Historia oral: el ¿milagro? de san Antonio. La vuelta de Cuba

Si hecho la vista atrás me invade la nostalgia de aquellos días en los que mi abuela, Dolores, me contaba pasajes de su vida. Batallas de la vida diaria, durante la paz y la guerra, anécdotas del día a día, hechos relevantes de su vida y la de su familia y mucho más, son un reflejo inequiparable de la historia de España. No en vano ella nació en la Nochebuena de 1921, por lo que ha vivido dos dictaduras y dos democracias. Las preguntas de niño y adolescente curioso fueron diluyéndose a lo largo del tiempo, a pesar de mis estudios de Historia, debido al deterioro en la salud de mi abuela y su fatiga. A sus 93 años, a pesar de su lucidez y de haber sido siempre una mujer fuerte, es difícil poder entablar una conversación que se alargue y dilate en el tiempo.

Llevaba tiempo queriendo preguntarle acerca de una de esas historias que hacía años ella me había narrado. Recordaba sólo las líneas generales, pero no los detalles. Es un hecho que me pareció especialmente curioso, llamativo o relevante. Algunos lo podrán calificar de simpático, otros de inquietante y otros de disparate intrascendente. Lo cierto es que lo quiero compartir aquí con el mundo postmoderno, como uno de los últimos testimonios de la memoria viva de aquellos que conocieron a los soldados de la Guerra de Cuba. Ya sabéis, aquella en la que España perdió su dominio colonial en 1898.

A pesar de ser profesor de Historia, este es mi primer ejercicio de Historia oral. Nunca antes he utilizado esta herramienta, no he seguido una metodología determinada y no me he preocupado en investigar sobre ella, por lo que sólo me he ajustado a hacer las preguntas que consideré oportunas. Una mañana que mi queridísima abuela amaneció con mejor semblante, me animé y abrí el tema de conversación, cuya historia reproduzco a continuación. La madre de mi madre afirma que esta historia siempre se contó en su familia en repetidas ocasiones, como algo extraordinario, verídico e inexplicable.

La historia se desarrolla en Valencia de las Torres, Badajoz, en torno al cambio de siglo- finales del siglo XIX o, en todo caso, principios del XX. El protagonista es uno de los primos de mi abuela, llamado Antonio, hijo de Anselmo Carvajal y de Bonifacia Escuder. Antonio, como muchos españoles de su época, había tenido que ir a servir a la patria a la Guerra de Cuba, en la que la isla luchó por su independencia y en la que irrumpió Estados Unidos para acabar con el imperio colonial español. Mi abuela define a su primo como alguien que era muy formal, muy serio, al que conoció siendo bastante mayor que ella, como veterano testigo de ese conflicto bélico. Pero mi historia familiar no se centra en dicha guerra, sino en el posterior retorno a su pueblo, a la casa con sus padres. Antonio volvió a Valencia de las Torres, donde había dejado a su novia, que en el futuro se convertiría en su mujer. Para acudir a verla, debía pasar por delante de la iglesia del pueblo, a medio camino entre su casa y la de ella. Sin embargo, siempre que se disponía a ir y a atravesar por delante del templo, algo le impedía proseguir su camino. Una especie de “bulto” o de fuerza extraña en las piernas le impedía pasar. No podía cruzar físicamente por allí, así un día y otro día. Él ignoraba la razón y al cabo del tiempo se lo comentó a su madre. Ella, en seguida, lo relacionó con algo que Antonio no sabía. Cuando había partido hacia la guerra, su madre Bonifacia había ofrecido sacrificar un borrego para san Antonio a cambio de que su hijo volviera sano y salvo. No se lo había dicho a nadie y tampoco había cumplido todavía su promesa con el santo. Así pues, tras revelarlo, realizaron finalmente la ofrenda a san Antonio y el primo de mi abuela pudo volver a pasar por delante de la iglesia de su pueblo para ir a rondar a su novia. Nunca más sintió ninguna fuerza sobrenatural que frenase sus pies.

Iglesia de Valencia de las Torres. Fuente: http://www.todopueblos.com/valencia-de-las-torres-badajoz/fotos/

Hasta aquí el ejercicio de historia oral. Para algunos carecerá de sentido al no ser una historia al uso y la relegarán al misterio extravagante. Para otros, su valor podría residir en la Historia de las Mentalidades. Para mí, simplemente es una historia familiar que pretendo rescatar del olvido.

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Caminos hacia la posmodernidad: Francia

 

El sueño de la razón produce monstruos.

En el costado contrario se abría paso otra revolución: la Revolución Francesa, modelo, desde una historiografía que ha conseguido mantener ciertas categorizaciones estandarizadas hasta el momento como un lugar común, parangón de lo moderno, de lo, por contraposición a “conservador”, “progresista”. Desde Inglaterra, agudos observadores políticos se preguntaban: ¿cómo la punta de lanza de una sociedad pluridimensional y comercial, la burguesía, puede ser calificada como progresista cuando lo que se proponía era devolver las armas a los ciudadanos? El Aux armes, citoyens, venía a ser la prueba que reconocía a la Revolución francesa como la más conservadora de las revoluciones al hacer retornar la virtud pública antigua en un mundo moderno. Si Madame de Staël aseguraba que “en Francia la libertad es antigua, el despotismo es moderno”, la conquista no será lo que traiga la virtud, sino un nuevo y secularizado despotismo. La Revolución Francesa, en este sentido, parte del anteriormente citado entusiasmo (“inspiración divina”), pero un entusiasmo anómalo que se seculariza y sustituye la religión por una secularización apoyada en una palabra hueca: razón, entendida como mero concepto justificador de la violencia. La Revolución Francesa es otra sustitución: la de las manners, convirtiéndose en una doctrina armada que opera como una fuerza universal siendo, sin embargo, pura y exclusivamente regional. Otros han calificado la Revolución Francesa como una religión política, alterando significativamente la antigua idea de religión. Sin entrar en controvesias sobre calificaciones, la Revolución Francesa, en su despliegue mediante una onírica, ficticia y huera razón, trae consigo el Terror. Otro observador, esta vez español, dio en el clavo: el sueño de la razón produce monstruos.

Caminos hacia la posmodernidad: Gran Bretaña

Uno de los parti pris del discurso histórico occidental informa de que la Ilustración generó una serie de condiciones de posibilidad que permitieron escapar del influjo de la tradición. En caso de ser cierto, ¿es posible que hubiese existido una Ilustración conservadora? En Inglaterra lo fue, y en tal antagonismo léxico encontramos su semasiología profunda. La Ilustración inglesa fue efectivamente “ilustrada” al realizar una crítica de la metafísica griega y de la escolástica. Empero, fue a su vez sumamente conservadora por el hecho de que esta crítica buscaba el reforzamiento de las élites civiles y eclesiásticas preexistentes. De este modo, las tentativas ilustradas no responden tanto a una emancipación de la tradición como a la prevención de la guerra. Por otro lado, sus tendencias elitistas responden a este intento preventivo. Su fín último, se mire desde cualquier perspectiva, responde a una de las llaves básicas de la Modernidad: el monopolio de la violencia para reducir la guerra (civil) a su mínima expresión, desplazándola a lugares foráneos.

El método de la Ilustración Conservadora vino de la mano de Locke y de su Ensayo sobre el entendimiento humano. Este método se encuentra precisamente en su último capítulo, lo cual viene a indicar que el método será el fin (inversión de fines y medios ya ocurrida en Alemania). El método se basa en la compartimentación sistemática y trina de las potencialidades facultativas de la mente humana: en primer lugar encontramos la Physica o la capacidad de contemplación mental de la cosa en si; en segundo, la Práctica, o la capacidad de introyección de la cosa; en tercer y último lugar, la doctrina de los signos o Semiótica, que será de hecho lo que nos comunique como vector directo a las entrañas de la propedeútica de esta Ilustración Conservadora: si un símbolo es una realidad que a su vez trae a colación otras, la simbología lockeana se entenderá como autolimitación. Pero esta autolimitación operaría de manera doble: por un lado, incrementando los poderes mentales; por otro, neutralizando cualquier intento de subversión del orden civil por parte de autoridades autónomas y externas al soberano. Desde Hobbes, las críticas a la metafísica, a la escolástica y al entusiasmo (“inspiración divina”) son de naturaleza puramente práctica. Las guerras en Inglaterra venían produciéndose por controversias sobre la autoridad soberana en materias espirituales. En este sentido, las formas de entusiasmo eran capaces de erigirse como conciencias, por así decir, alternativas a la autoridad civil y aludían a epistemologías de carácter espiritual abrazando la legitimidad sobre esta y atacando el poder plenamente establecido. Así, la crítica hobbesiana que pasa por la negación de que las esencias espirituales puedan ser transmigradas a esencias materiales y aprehendidas por la mente no tiene ningún sentido más que el de evitar la disputa, reforzando a su vez una cultura de autolimitación (pseudoautolimitación, ya que en este caso es únicamente la limitación del actor que ataca al soberano).

La última guerra civil inglesa había traído consigo una consecuencia clave: la instauración de un ejército profesional permanente. Esto, siguiendo a Fletcher y a Defoe, tuvo dos lecturas: si tal y como afirmaba Maquiavelo, el único hombre libre era el hombre armado, el monopolio de la violencia en manos de una entidad supraindividual provocaba una alienación, una ruptura de la simetría entre el ser individual y el ser social. El uso privado de la violencia hacía que el individuo estuviera plenamente comprometido con los valores de la sociedad y que desarrollara una conciencia de la responsabilidad cívica, esto es, de su virtud, o dicho de otro modo, de su labor como animal gregario y de su vida en comunidad, que era en último término lo que le constituía como hombre y lo que justifica, de hecho, su propia existencia. Sin embargo, la otra lectura afirmaba que este nuevo monopolio de la violencia era la consecuencia lógica de una nueva sociedad, donde la virtud (el civismo: darse a la sociedad por encima de la individualidad) había sido sustituida por el comercio, y donde el individuo había adquirido una nueva naturaleza multidimensional que favoreció la eliminación de la acción directa individual sobre la res pública y la aparición de nuevas formas de sociabilidad complejas traducidas en cortesía social, propias de una sociedad comercial y perspectivista: las manners. Estas manners resultan ser una resemantización de la virtud del individuo, que al ser despojado de su derecho a usar las armas había tenido que paliar su desligue de la cosa pública con la representación parlamentaria para “controlar” un Estado que monopolizaba la violencia profesional y permanente.

Del binomio propio de una socidad agraria como la inglesa, seguridad-libertad, basado en el uso privado de las armas y en evitar la guerra (civil) por encima de todo, se había pasado, por mediación de las manners, a la dicotomía opinión-libertad dentro de una sociedad poliédrica y compleja, tanto, que había sustituido la acción directa por la representación. Naturalmente, todo ello tendría una representación macro: las naciones de origen protestante aún recordaban las guerras mantenidas con la monarquía católica universal y con el Papado, y en su imaginación histórica la Europa perfecta era la Europa confederada entendida como una gigantesca sociedad de manners: contra el universalismo católico, cultura de autolimitación. El “cosmopolitismo” confederado tenía, en teoría, dos ventajas fundamentales: evitaba el despotismo mediante la distribución de poderes y evitaba la guerra dada la necesidad de mantener relaciones, relaciones que generaban, otra vez y por supuesto en teoría, trust. La virtud republicana romana concebida como una comunidad que integraba individuos singulares, esto es, la isonomía, permitía y legitimaba la conquista en base precisamente a la virtud colectiva, o dicho de otro modo, al imperio, sujeto ahora a la conquista comercial: república e imperio, para la Ilustración Conservadora, seguían siendo dos caras de una misma moneda. La violencia y la guerra, por otra parte, seguirían presentes, pero en otra ubicación.

 

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (III)

En Alemania existían precedentes faústicos de lo más llamativos. El texto precursor es un anónimo del S. XVI titulado Historia del Doctor Johann Faust. El objetivo de este Fausto de 1587 era la posesión de una herramienta que le permitiera conocer lo incognoscible, lo arcano. En el capítulo sexto el protagonista dice: tras haberme propuesto especular sobre los elementos, y no hallando en mi mente capacidad para hacerlo a partir de las facultades que graciosamente me han sido otorgadas desde lo alto, ni pudiendo aprenderlo tampoco de los hombres, me he sometido al Espíritu enviado hasta mí (…) reniego por la presente de todos los seres vivos, de toda la cohorte celestial y de todos los hombres, así sea. Ciertamente, estamos ante un libro totalmente luterano en el sentido del rechazo a la búsqueda espuria e ilegítima de la Gracia. Si la esencia del Fausto es la solicitud de una humanidad que quiere conocer y pide ayuda a alguien impropio, el luteranismo advierte que el rechazo de esta necesaria soledad ocasiona mayor soledad aún. Si la Modernidad se ha desasido de la religión, el hombre, ahora solo, no puede acceder al conocimiento de lo esotérico, y al renegar de la religión, que es su tradición, se encamina hacia al diablo. Tras este primer pacto nos topamos con el Fausto de Goethe, cuyo motivo es la emancipación del libro y la vivificación del alma, atada demasiado fuerte al intelecto. Para ello el movimiento es la actitud fundamental, que a su vez, es un salir al mundo después de la soledad, que trae la salvación debido a un poder más fuerte que el del diablo:

a quien siempre se esfuerza con trabajo,

podemos rescatar y redimir.

Recalando circunvaladamente y de nuevo en Thomas Mann, él asciende, de espaldas a Goethe, al Fausto del S. XVI. El objetivo del nuevo Adrián no es ya superar la indigencia mental sino emanciparse de toda una época marcada por el nihilismo, ya que bajo su consideración, el pacto con el diablo es lo único que puede dar vitalidad a las convenciones artísticas del pasado, las cuales han roto con el arte, al quedar la obra personal y la Verdad Suprapersonal desconectadas. En el caso del Adrián de Mann, la razón de su pacto no es ya la curiositas del S. XVI, ni la inquietud y actividad de Goethe, sino el control de la cultura de su época, que es la época de la cultura (crítica), donde lo constructivo/creativo es lo que equilibra lo destructivo, lo esencial de su era, que pretende hacer de si misma un culto matando el culto antiguo pero que no deja de ser más que un despojo ritual del cual se nutre carroñerramente una sociedad hiperdefinida, que pide a gritos excesos y paradojas. En este sentido, se da para Mann una escisión, una ruptura, también alemana, entre Verdad y Belleza, paradigma de la Die Deutsche Katastrophe nazi, adornada y ornamentada de monumetalidad y grandilocuencia.

Entre Los Buddenbrook y Doktor Faustus siguen cuarenta años que son llenados por La Montaña Mágica y José y sus hermanos. Una de las frases más sintomáticas de Hans Castorp en La Montaña Mágica es: El hombre no debe dejar que la Muerte reine sobre sus pensamientos en nombre de la bondad y el amor. Es el hombre el que debe hacerse dueño de las contradicciones, y no al revés, proponiendo Mann una mediación de la cultura y una cultura de la mediación, ya que la cultura, en general, es el símbolo que permite el tránsito y la incorporación de lo oscuro demoniaco como benéfico en el culto de lo divino. En esta perspectiva mediadora es donde hay que situar José y sus hermanos, cuyo objetivo es limitar la epistemología anti-mítica intelectualista y la epistemología intelectual anti-mítica. La psicología sería el antídoto para arrebatar el mito al totalitarismo y a cualquier clase de fascismo, y la misma labor supondría el misterio para los racionalistas extremos.

Como colofón, cabe citar un pasaje, dicho por José en su entrevista con el Faraón Amenhotep IV: En mi adolescencia tuve sueños y mis hermanos, hostiles, buscaron el mal para el Soñador. Ahora que soy hombre, ha llegado el tiempo de la interpretación (…) El dominio de sí que se conserva al interpretar se debe al hecho de que lo arquetípico y lo inmemorial se cumplen por medio del YO, de un ser único, particular, y al cual, a mi entender, se ha impartido el sello de la razón celeste. La tradición del modelo preestablecido sale de las profundidades intramundanas y nos constriñe; pero el Yo pertenece al espíritu, que es libre. Y la vida civilizada consiste en esto: el arquetipo acuñado por las profundidades nos subyuga; pero se implica en la divina libertad del Yo. Y no hay humana civilización sin lo uno y lo otro.

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (II)

 

 

Todo eso que el mundo llama inteligencia y ciencia no es más que vanidad y orgullo.

Fausto, Goethe.

Alemania es un abismo y no tiene afuera. Todo cabe en ella. Actitudes profrancesas como la del hermano de Mann no son más que un sentimiento antialemán, emanado de Alemania y cuyo movimiento es un retorno constante a la propia Alemania. Lo que pudiera ser más dañino para Alemania, es alemán. Ecos de la muerte, del dolor y la herida patria, sinónimo de felicidad para el alemán, encontramos en Carlota en Weimar, donde Mann pone en labios de Goethe el siguiente pasaje: Hay que lamentar que no conozcan el encanto de la verdad; es detestable que les sea tan querido el vaho y la borrachera y todo desenfreno furioso; que se consagren crédulamente a cualquier rufián extasiado que hace apelación a lo más bajo, los confirma en sus vicios y les enseña a entender la nacionalidad como aislamiento y rudeza; es miserable que sólo se sientan grandes y magníficos cuando toda dignidad está completamente perdida, y cuando miran con bilis malévola lo que los extranjeros ven y honran en Alemania. No quiero reconciliarme con ellos. No me quieren a mí, pues bien, yo no les quiero a ellos, y estamos en paz. Yo tengo mi propia germanidad… que el diablo se los lleve, con todo ese malévolo filisteísmo, como lo llaman ellos. Piensan que ellos son Alemania, pero lo soy yo, y si ella desapareciera sin dejar rastro, se perpetuaría en mí. Haced los gestos que queráis indicando que rechazáis lo mío, yo os represento sin embargo. Pero en esto consiste que sea nacido para la reconciliación, mucho más que para la tragedia.

En los fragmentos vistos de Mann encontramos una representación increíblemente plástica de la cultura alemana: escisión entre lo espiritual y lo material, dualismos y aporías irresolubles, indagación personal-nacional que llega a lo morboso, elementos con pretensiones universalistas de corte imperial…

En Los Buddenbrook podemos encontrar, en paralelo con Ferdinand Tönnies y su obra Comunidad y sociedad, la herencia del debate alemán del S. XIX, desplegado mediante una estructura dilemática entre una razón teleológico-formal que a través del cálculo adecúa medios y fines, y una pasión axiológico-moral que insufla de sentido a la existencia. De este modo, la tensión entre lo étnico-nacional y lo político-cosmopolita quedaba sin resolución como culminación simbólica de la Modernidad europea. Con la remisión a la Filosofía de la Historia de la ruina y la decadencia de un sector para mostrar dialécticamente la ruina y la decadencia de otro y el sobrepasamiento de la política que pretende llevar a una moral presuntamente despolitizada, el desbordamiento de la Ilustración, esto es, la utopía moderna, se convierte en un ethos y deja de reconocerse como límite político en clara desatención a la heterogonía de los fines en el sentido original de Wundt. Según esto, una muestra sería la fuerza del capitalismo, que parece perfeccionarse casi por si mismo hasta tal punto que es capaz de mantenerse sin la aportación consciente del hombre, lo que generaría la necesidad vital de crear unos nuevos valores interiores que permitan llenar el vacío dejado por lo inopinado e imprevisible de sus consecuencias. Lo que antes era un medio (el trabajo) para la consecución de un fin (la salvación), ha rebosado, provocando su inversión semántica y práctica. La cientifización de la industria y la industrialización de la ciencia; la reglamentación, enfriamiento, y hostilización de la relación patriarcalmente humana, que llega a ser imposible, de empleador y empleado, en virtud de la ley social: emancipación y explotación: ¡poder, poder, poder! ¿Qué es hoy en día la ciencia? Una dura y estrecha especialización con fines de lucro, de explotación y dominación. ¿Qué es la instrucción? ¿Acaso humanitarismo? ¿Amplitud y bondad? No, nada sino un medio para obtener ganancias y poder. ¿Qué es la filosofía? Acaso no es un medio para ganar dinero, pero sí una especialización duramente delimitada, en el estilo y el espíritu de la época. ¡Míralo, a tu burgués alemán actual, a ese propietario imperialista de minas, que no vacilaría en sacrificar a quinientas mil personas, y aún el doble, con tal de anexarse Briey y convertirse en amo del mundo! Este escrito de Heinrich dirigido a Thomas Mann, su hermano, es un claro ejemplo de la intuición relativamente temprana del desbordamiento. El protestante burgués, convertido en sujeto de la Modernidad, se ha transmutado en otro completamente alienado: El hombre gótico es el hombre de la nueva intolerancia, de la antihumanidad sin espíritu, de la nueva armonía y decisión, de la creencia en la creencia: es el hombre que ya no es burgués, el hombre fanático, declaraba Mann. Desde la histórica y luterana escisión alemana entre el deber y el sentimentalismo, podemos entroncar, desde Mann, el dualismo moderno general europeo entre el deber y el no deber aceptado por estético y por personificar una válvula de escape a la hipertecnificación, y que desde el eje alemán nos remite al nazismo y a su intento de dominación de Europa, o lo que es lo mismo, y volviendo de nuevo al origen alemán, a la contradicción entre lo ideal y lo real.

La tensión entre el deber casi técnico y lo sentimental, entre el ethos y el pathos alemán, encuentra respuesta general en la secularización ilustrada, Filosofía de la Historia mediante, donde la racionalización y tecnologización del mundo encuentra una salida, un desahogo, en el sentimentalismo, que es barbarie como compensación naturo-animal al hipercontrol y omnidominación racional-científico de la existencia, retroalimentada desde una perspectiva que ha confundido y volteado medios (trabajo) y fines (salvación). El control racional del mundo, en el caso alemán, tanía una contracara sentimental que, empero, no triunfó, lo que clarificaba pavorosamente la frase de Mann: a Alemania la han democratizado sus derrotas.

Este nuevo panorama general de la Modernidad encuentra una de sus causas en las consecuencias ético-prácticas de la Reforma protestante. Cuando el espíritu del capitalismo ha quedado sin espíritu, esto es, cuando el capitalismo ha quedado sin un fin de contenido religioso que informaba sobre un más allá de la vida, queda solo la muerte. El hombre, despojado de un fin respecto del éxito comercial, se adentra en sí mismo desde un cavilar hipocondriaco para desembocar en el arte, la estética, lo que nos lleva de un salto a Doktor Faustus. El tiempo que en Doktor Faustus le regala el diablo a Adrián Leverkühn son veinticuatro años, de 1906 a 1930, hasta que se precipita al abismo (¿acaso el abismo descripto por Mann?), justo el tiempo en el que Alemania se precipita a la barbarie. El pacto de Adrián-Mefistófeles es el de Alemania-Hitler, y el destino de Adrián se convierte en una excepcional metáfora del ascetismo protestante, dado la vuelta: si el trabajo trae la salvación, es decir, el medio trae el fin, el mundo secular es el fin, y no hay fin más allá, ni por tanto más allá: el paso de la tierra al Cielo se ha convertido en el disfrute del Cielo en la tierra que no llega a culminarse gracias a la Utopía, y que a hurtadillas se dirige hacia una región incierta que puede ser perfectamente el infierno. He aquí la ontología de la Modernidad occidental.

 

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (I)

La sociedad moderna, madre del Estado moderno, está determinada en occidente por ciertas variables, una de las cuales es un grado muy elevado de organización monopolista. El poder central se reserva los medios militares y la facultad de recabar impuestos sobre la propiedad o sobre los ingresos de los individuos, que van nuevamente a concentrarse en el poder central. Estos instrumentos financieros hacen efectivo el monopolio de la violencia, y éste, recíprocamente, el monopolio fiscal. En torno a estos dos monopolios van surgiendo otros de menor importancia y sostenidos por los dos primeros. Si los monopolios principales desaparecen, desaparecen los secundarios y por tanto el Estado.

Las expansiones territoriales del Estado explican el posterior bosquejo del intento, fallido, de unidad europea. Los dos contendientes fundamentales que pugnaron por el monopolio europeo fueron Alemania y Francia: Inglaterra debía quedar fuera dada su condición insular y España a causa de un Imperio Transcontinental. El proceso consistente en caracterizar a Europa como como unos Estados Unidos con un poder central que domina es análogo al de la formación del Estado moderno en general, y al de la construcción de la nación alemana en particular. No obstante, el Estado moderno alemán se formó por reducción, al desmembrarse el Sacro Imperio Romano Germánico, notablemente más grande, donde las fuerzas locales y centrífugas lo habían descompuesto. El leit motiv epistémico alemán que dotaría de coherencia a su idea de nación sería, entre otros, el intento de alemanización de Europa. Para ello era necesario establecer una continuidad entre el I Reich y el II Reich, o dicho de otro modo, otorgar al segundo la apariencia de culminación o de cumplimiento del destino de las aspiraciones nacional-seculares del pueblo alemán, lo cual requería la fusión de la historia prusiana con la alemana. La historia del Sacro Imperio Romano Germánico era, en principio, dificilmente conciliable con algún molde nacionalista alemán decimonónico. El único medio viable de vinculación fue el de inventar un enemigo al cual oponerse para definir la identidad nacional, y a su vez y en paralelo, generar una idea de supremacia y conquista cultural, política y militar mediante la cual la nación alemana, dispersa en múltiples Estados (centro y este de Europa) pudiera encontrar legitimidad en el hecho de la unión (Gran Alemania), ya que la propia Prusia se había constituido históricamente a través de la expansión en regiones bálticas y eslavas ajenas al Sacro Imperio. Por otro lado, la unificación era la única experiencia común de definición nacional de los alemanes, y dentro de ésta, la guerra franco-prusiana jugó un papel crucial.

Esta es, grosso modo,  la construcción de la Alemania moderna. Pero un relato desde la literatura propiamente alemana nos parece altamente sugestivo para acabar de definir la Alemania de hoy, que pasa por tres planos inclinados, el luteranismo, la Aufklärung y el nazismo, hasta llegar por esta pendiente a la supuesta posmodernidad.

En Las Consideraciones de un apolítico, Thomas Mann describe un paisaje de Alemania, de una Alemania abismal, insondable, y cuyo destino es la contradicción irresoluble: Hay un país y un pueblo donde las cosas se dan de otra manera: un pueblo que no es, y presumiblemente nunca puede llegar a ser una nación en ese sentido categórico en el cual lo son los franceses o los ingleses, porque se oponen a ello la historia de su formación, su concepto de la humanidad; un país cuyas contradicciones espirituales no solo complican su unidad y su homogeneidad, sino que casi las suprimen; un país donde estas contradicciones se revelan como más violentas, profundas, malignas e insusceptibles de nivelación que en cualquier otra parte, y ello porque no se hallan ligadas casi, o a lo sumo muy ligeramente, por un lazo nacionalista, porque a grandes rasgos prácticamente no están reunidas tal como ocurre siempre en el caso de criterios mutuamente contradictorios de cualquier otro pueblo. Ese pais es Alemania. Las contradicciones espirituales internas de Alemania casi no son de carácter nacional, sino que son contradicciones casi puramente europeas, que se enfrentan casi sin un tinte nacional común, sin una síntesis nacional. En el alma de Alemania se dirimen las contradicciones espirituales de Europa, se llevan a término, en el doble sentido de llevar a término una lucha o un embarazo. Este es su verdadero destino nacional. Alemania ya no es el campo de batalla de Europa (últimamente ha sabido evitarlo) desde el punto de vista físico, pero sigue siéndolo en el aspecto espiritual. Y cuando digo el alma alemana no solo me refiero, en general, al alma de la nación, sino que aludo muy en particular al alma, a la mente, al corazón del individuo alemán; hasta me refiero a mi mismo. Constituir el campo de batalla espiritual para las contradicciones europeas, eso es alemán (…) El concepto de alemán es un abismo, no tiene fondo, y es menester proceder con la más extremada cautela en su negación, en la definición de antialemán, para que no redunde en nuestro propio perjuicio.

 

Grândola: crónica de un 25 de abril de hace 40 años (II)

25abril1974

Viene de Grândola: crónica de un 25 de abril de hace 40 años (I)

El ambiente de la calle iba adquiriendo un tono festivo. La zona del Carmo comenzaba a llenarse de una masa impresionante de personas, en buena parte jóvenes estudiantes, a pesar de que por Radio Clube Portugués no se dejaba de repetir que la gente se quedara en sus domicilios. Así empezó la confraternización entre civiles y militares que caracterizaría la escena lisboeta de los días posteriores. El ambiente era cada vez más alegre, sobre todo a partir de las tres de la tarde, cuando se recibió la noticia de que la Guardia Nacional Republicana se rendía, disolviéndose así el temor de una intervención por su parte.

Mientras tanto, las negociaciones para la rendición del jefe de Gobierno estaban ya muy adelantadas. A las cuatro y cinco de la tarde llegó al Cuartel do Carmo el Secretario del Estado, Pedro Feytor Pinto, con su secretario particular. Tras pedir que les dejaran hablar con el comandante de las tropas que cercaban el Cuartel General de la Guardia Nacional Republicana, Feytor Pinto fue conducido ante el capitán Salgueiro Maia. Habló en primer lugar con el ministro del Interior y con el propio Caetano. El jefe del Gobierno pidió a Feytor Pinto que comunicara al general Spínola que estaba dispuesto a entregarle el poder “para evitar que el poder se le cayera en la calle”. De ahí, Feytor partió hacia el domicilio de Spínola para trasmitirle la intención de Caetano, quien le llamó por teléfono justo en ese momento para contárselo personalmente. Feytor volvió al Carmo y sugirió al oficial de más alta graduación que había, un capitán, que se desplazara al cuartel de Ingenieros 1, en donde podría hablar con los jefes del Movimiento de las Fuerzas Armadas.

Spínola llegó al Cuartel do Carmo a las seis de la tarde, y fue entonces cuando el presidente del Gobierno le hizo entrega del poder. Más o menos a la misma hora, se produjo el incidente en el que un hombre reconocido como agente de la DGS/PIDE (la policía política) fue casi linchado por los estudiantes que lo descubrieron. Fue Salgueiro Maia quien intervino, evitando así que el funcionario muriera a golpes.

De la caída del Cuartel do Carmo informó Radio Clube Portugués mediante un comunicado del Movimiento de las Fuerzas Armadas, que se transmitió a las 18:20 horas. Mientras tanto, el pueblo empezó a pedir que Spínola saliera al balcón a saludar, lo que este no hizo por miedo a que hubiera algún francotirador escondido. No fue hasta las siete de la tarde, a consecuencia de un chaparrón, cuando se dispersó la muchedumbre que estaba en la plaza.

25abril (2)

A las siete y veinticinco, el blindado Bula salía del interior del cuartel llevando en su interior a Marcelo Caetano, Moreira Baptista, Rui Patricio y Silva Pinto, ministros de su gobierno, acompañados por el propio Spínola. El destino del convoy era el cuartel del Regimiento de Ingenieros 1, el puesto de mando del Movimiento de las Fuerzas Armadas. Llegaron cerca de las ocho. Tras quedar detenidos esos altos funcionarios en una dependencia del cuartel, el general Spínola se reunió con los oficiales que habían dirigido el pronunciamiento, entre los que se encontraban el teniente Almeida Bruno y el comandante Monje, ambos recién liberados del fuerte de Trafaria, donde estaban detenidos por haber sido dos de los líderes del levantamiento fallido del 16 de marzo en Caldas de Rainha.

Pasadas las 20:00 se produjo el único acontecimiento triste del día: unos pocos agentes de la PIDE, en un intento desesperado de resistir y de sofocar la revuelta, dispararon a matar contra la población civil que seguía en la praça do Carmo, ocasionando cuatro muertes, el único derramamiento de sangre de toda la jornada.

Cerca de la una y media de la madrugada, Radiotelevisão Portuguesa informaba de la composición de la Junta de Salvación Nacional: António Alba Rosa Coutinho, José Baptista Pinheiro Azevedo, Franciso da Costa Gomes, Antonio de Spínola, Jaime Silveiro Marques, Carlos Galvao de Melo y Manuel Diego Neto. Inmediatamente después de ofrecida esta información, el general Spínola leía el primer comunicado de la Junta de Salvación Nacional en el que se adelantaban los principales objetivos del movimiento militar.

A las 7:40 del día 26, partían el expresidente de la República, Marcelo Caetano y los exministros Silva Cunha, Americo Thomas y Moreira Baptista. El avión levantó el vuelo a las islas Madeira, donde permanecerían en situación de residencia vigilada.

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La primeras noticias sobre el golpe de estado portugués llegaron muy tarde a los periódicos españoles. Eran ya bastante más de las ocho de la mañana cuando recibimos en la redacción de Tele/eXpres el primer telegrama de la agencia EFE, basado en uno de la portuguesa ANI. La noticia de EFE se refugiaba en la de ANI, como si quisiera justificar la difícilmente justificable tardanza en la transmisión de los primeros datos.

¿Y por qué los claveles? En un momento dado un soldado se acercó a una florista llamada Celeste Caeiro, cargada de claveles, y le pidió un cigarro. Ella no fumaba, pero por darle algo, por tener un detalle con los soldados que tanto estaban haciendo por todos, le regaló un clavel rojo. El soldado lo cogió y metió el tallo en el cañón de su fusil. Y entonces todos los civiles empezaron a comprar claveles que regalarles a los soldados.

Grândola: crónica de un 25 de abril de hace 40 años (I)

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Todo empezó cuando el locutor João Paulo Dinis dio la hora el día 24 de abril. Dijo “faltan cinco minutos para las ventitrés”, y no “son las diez y cincuenta y cinco minutos”, y a continuación sonó E depois do adeus. Esta era precisamente la señal convenida para poner en marcha toda la acción que pretendía echar abajo el régimen de Marcelo Caetano, sucesor de António Salazar. Al oír este mensaje, oficiales y, también, un pequeño grupo de civiles supieron que podían seguir adelante.

A las 0:20 Leite de Vasconcelos, locutor de Radio Renascença, emisora católica, recitó la primera estrofa de Grándola, una canción de Zeca Afonso cuya transmisión por la radio estaba prohibida:

Grándola, Vila Morena,
terra da fraternidade
o povo é quem mais ordena
dentro de ti, oh Cidade.

A continuación, puso la canción y cuando terminó, volvió a recitar la primera estrofa. Aquello de “faltan cinco minutos para las ventitrés” también iba dirigido a este locutor, encargado de decir con esta canción que los oficiales ya podían comenzar a salir de sus cuarteles para dirigirse hacia los objetivos previstos.

En la Escuela Práctica de Caballería de Santarem se había celebrado una reunión de oficiales durante la noche del 23 al 24. Una vez que todos estuvieron de acuerdo en el paso que se iba a dar, se habló a los suboficiales, a los soldados y a los cadetes de la escuela. Aunque hubo quien optó por mantenerse al margen, e incluso algún comandante contado se opuso, el apoyo al levantamiento fue masivo. Su plan era dirigirse pasando lo más desapercibidos posible a Lisboa en dos columnas: un cuerpo de reconocimiento (diez tanques y unos 80 hombres) y otro bajo el mando del capitán Salgueiro Maia (12 tanques y 150 hombres). Estas columnas tenían unos objetivos muy concretos: el Ministerio del Ejército, el Banco de Portugal y, tras haber tomado ya Radio Clube Portugués, Radio Marconi. En la retaguardia se quedaba el comandante Costa Ferreira, quien desde el cuartel de Santarem, se encargaría de conseguir la colaboración de ayuntamientos, de la compañía de electricidad y de la Compañía de Teléfonos de Oporto y Lisboa.

Las tres de la madrugada, la hora H. Mientras que algunos soldados cortaban el poco tráfico que había por las calles lisboetas a esas horas, otros tomaban sin resistencia alguna el Cuartel General de la Región Militar de Lisboa. Los de la Escuela Práctica de Infantería de Mafra tomaron el aeropuerto de Portela también sin mucho esfuerzo. A partir de ese momento, los vuelos que llegaron a Lisboa, fueron desviados a Madrid y Barcelona. Por su parte, los de la Escuela Práctica de Administración Militar se habían apoderado ya de los estudios de la Radio Televisión Portuguesa.

Los escuadrones de Santarem llegaron a sus objetivos a la Hora H sin problema. Su objetivo básico era controlar la zona del Terreiro do Paço. Nada más llegar, unos cuantos oficiales se dirigieron hacia el Ministerio del Ejército. Los oficiales conjurados en el Movimiento de las Fuerzas Armadas sabían que a esa hora se encontraban el ministro del Ejército, general Alberto Andrade e Silva, el subsecretario de Estado, coronel Viana de Lemos, y el contraalmirante Henrique Tenreiro, cuyas detenciones inmediatas podían ser un golpe de efecto psicológico muy importante. Sin embargo, estos conseguirían escapar.

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En pocas horas, los de Santarem fueron reforzados por pequeñas unidades del Regimiento de Ingenieros 1. Todas las calles cercanas estaban totalmente cerradas y el dispositivo de defensa establecido se basaba principalmente en cortar el paso a las posibles unidades fieles al gobierno. Mientras tanto, el Puente de Salazar estaba también controlado y por él iban llegando a Lisboa otras fuerzas de guarniciones estacionadas en el sur del país.

A las 4:30 de la madrugada los puntos estratégicamente más importantes de Lisboa ya se habían tomado. A esa hora Joaquim Furtado leyó un comunicado en la radio. A las 6:30, tras dos comunicados más en Radio Clube Portugués, algunos redactores de las Fuerzas Aéreas cruzaron la capital en diversas direcciones. La noticia del levantamiento estaba siendo transmitida por las emisoras extranjeras más importantes.

La toma de Lisboa se había llevado a cabo con la mayor serenidad y sigilo. La mayoría de los lisboetas no habían encontrado nada anormal cuando despertaron, y solo los más madrugadores pudieron escuchar la gran noticia cuando sintonizaron Radio Clube Portugués.

Radio Clube Portugués repitió una y otra vez las llamadas a la calma y a la serenidad de los habitantes de Lisboa, pidió a las fuerzas paramilitares que no ofrecieran resistencia y solicitó a los médicos que se dirigieran a los hospitales. Eran ya las siete y media de la mañana cuando, en un nuevo comunicado, se daban ya las primeras indicaciones sobre el sentido de este levantamiento militar que se estaba ya consolidando visiblemente.

Hacia las ocho de la mañana las calles empezarían a encontrarse concurridas. En las calles se podía ver el despliegue militar. Por su parte, el capitán Salgueiro Maia, había asumido el mando de las fuerzas estacionadas en el sector. Llamaba la atención la presencia de hombres trajeados que iban dando órdenes e instrucciones. Estos eran oficiales del ejército que participaron en las operaciones del día 25 sin sacarse en ningún momento el traje de civil, que vistieron desde su deserción, con el objetivo de coordinar los últimos detalles de la conspiración.

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Con más retraso de lo previsto, pues las conexiones de la Emisora Nacional se cayeron a las 4:00 y no se restablecieron hasta varias horas después, a las 8:30 el locutor Eduardo Fidalgo leyó el primer comunicado del Movimiento de las Fuerzas Armadas.

Poco antes de las 9, fuerzas del Regimiento de Caballería 7 intentaron oponerse a las fuerzas que controlaban el Terreiro do Paço. Estos no tenían ninguna esperanza de éxito y, de hecho, el teniente coronel Ferraud de Almeida fue inmediatamente detenido. Y por si esto fuera poco, la mayor parte de la tropa se unió espontáneamente al Movimiento de las Fuerzas Armadas. A esta misma hora en las calles de la Baixa se había producido un tiroteo al aire con el objetivo de conseguir la dispersión de la multitud que se estaba congregando en la zona, sin demasiado éxito.

En un comunicado transmitido por Radio Clube Portugués a las diez y media, se reiteraron las peticiones de que la población civil se mantuviese en sus domicilios con la promesa de ir informando de la situación.

Al mediodía ya estaba claro que las tropas desplegadas en torno al Terreiro do Paço habían logrado sobradamente sus objetivos, así que ya podían dirigirse a los siguientes puntos. Un grupo se dirigió a la sede de la paramilitar Legión Portuguesa y otro a la jefatura de la Dirección General. El primer punto fue tomado sin problemas, pero en el segundo solo consiguieron mantenerlo vigilado, pues los policías no tenían intención de rendirse.

Hubo un tercer grupo, el más numeroso, que se dirigió al Cuartel do Carmo, sede de la Guardia Nacional Republicana, donde estaban Caetano y otros miembros del Gobierno. El dictador expresó su intención de resistir hasta el final. Al parecer, Caetano creía todavía que disponía de suficientes unidades militares y policiales para dar un vuelco al rumbo de los acontecimientos. Sin embargo, las únicas fuerzas importantes que se mantenían fieles al gobierno eran las de guarnición en el cuartel del Regimiento de Lanceros 2, unidad en la que estaba establecida la policía militar de Lisboa. Días después, este regimiento hizo todo lo posible para aclarar a través de la prensa las razones coyunturales que habían impedido su incorporación a los sublevados. La realidad es que la Policía Militar jugó un decisivo papel en la extraordinaria confraternización entre el pueblo y las Fuerzas Armadas que se produjo en la capital.

Sigue en Grândola: crónica de un 25 de abril de hace 40 años (II)

El primitivo, el animal y el posmoderno

No es el tiempo el que nos falta. Somos nosotros quiénes le faltamos a él.

Paul Claudel.

Un tema tan caro a la posmodernidad como es el de los primitivos, el de la “prehistoria” (absurdo nombre, por cierto, pues como si los útiles o el lenguaje simbólico no alfabético o las obras pictóricas no fueran instrumentos históricos) ha sido insistentemente falseado desde el cine (hombres de las cavernas conviviendo con dinosaurios), la televisión (véase Los Picapiedra, serie no exenta de mensajes antropológicos y sociológicos por doquier) y desde el mismo ámbito académico, lo cual resulta más peligroso al volcar la imaginación histórica a una aventura mental donde se pretenden sacar conclusiones por otro lado apresuradas y en la mayoría de ocasiones sin ningún fundamento que hacen hincapié en desentrañar la naturaleza íntima del hombre para reducir a éste a un mero conglomerado de entrañas, vísceras e intestinos y bajos instintos. De este modo y por lo general, el hombre primitivo ha sido presentado como una bestia salvaje con la lanza en ristre (en todos los sentidos) y dispuesto a matar y fornicar violentamente, y la mujer prehistórica como una hembra pasiva y sumisa ataviada con un bikini de esparto y sumergida en la cueva con las crías.

Con respecto a la mujer prehistórica conviene aclarar, al menos, dos puntos: por un lado, si atendemos a las estatuillas encontradas, parece que la mujer primitiva no tenía ningún tipo de angustia alimenticia, que era bastante oronda y que comía mejor que muchas mujeres (y hombres) actualmente. Por otro, la idea de que la mujer queda en casa encerrada para siempre jamás y el hombre viaja o emigra resulta errónea. Un equipo internacional de investigadores dirigidos por la Universidad de Colorado, mediante el estudio del esmalte dental de varios Australopithecus africanus y Paranthropus robustus (insistimos, robustus), procedentes de las cuevas surafricanas de Sterkfontein y Swartkrans, descubrió que más de la mitad de los dientes femeninos hallados se formaron lejos del lugar de nacimiento y crianza de esas mujeres (lo cual no quiere decir que el hombre no se aventurara al exterior, pero en esta región, al menos, en menor medida).

Otro estándar antropológico plenamente aceptado y curioso nos informa acerca de que las prioridades humanas naturales o necesidades básicas (y lo demás es convención social, como si ésta no fuera humana) son comer, dormir y copular (y el fútbol, que si lo hubiese ese día, tróquese la cosa por comer, beber y desmayarse y añádase como otra necesidad más básica agredir y vomitar, con perdón de los forofos pacíficos). Y otra vez, parece ser que no es así. Recientemente se han encontrado unas conchas que tienen un único agujero en el centro y perforadas por la mano del hombre en los yacimientos de Skhul, Israel, y Oued Djebbana, Argelia, que hacían las veces de adornos, lo cual indica un cierto grado, en mayor o menor medida, de desarrollo de pensamiento simbólico en nuestros ancestros.

Asimismo, otro canon más o menos aceptado y que procede de considerar, incluso desde las más altas esferas cientifíco-académicas al hombre y al animal como lo mismo, es que el humano no tiene moral, ya que ésta es otro invento social (como si los inventos sociales fueran inhumanos), y que por lo tanto no es ni bueno ni malo, sino un ser dominado por puros instintos y que no conoce la piedad, compasión o altruismo y que practica algo parecido solo por interés y por “egoísmo inteligente” (como si el egoísmo lo fuera). Y parece ser que, de nuevo, se equivocan. El anciano más antiguo encontrado en un registro fósil data de hace medio millón de años y se encuentra en Atapuerca. Se trata de un Homo Heidelbergensis de cuarenta y cinco años que padecía enfermedades degenerativas que le provocaban fortísimos dolores lumbares que le imposibilitaban caminar erguido, y por lo tanto, cazar y mantenerse con vida, con lo que hubiera muerto irremediablemente (se entiende que antes de su particular crisis de los cuarenta). Y no lo hizo, lo cual evidencia a las claras que fue ayudado por sus congéneres, probablemente, un grupo de cazadores nómadas, lo cual supone una doble ayuda, y desinteresada: tanto al anciano como al enfermo.

Tras lo expuesto, obsérvense las diferencias: obsesiones compulsivas (y no necesidades básicas) relativas al aumento de peso y la figura no solo en mujeres jóvenes, sino en amplísimas capas de la sociedad; la inexistencia de elogios o reconocimientos (o en todo caso, escasos) en los estudios de género a nuestras abuelas y bisabuelas como arquetipo de mujeres trabajadoras que laboraban tanto fuera como dentro de las cuevas; la sustitución de la confección de obras de arte propias por el WhatsApp; las pensiones a los jubilados y el trato general al anciano y al enfermo. Viendo este panorama, quizá tengan razón y seamos simples animales, así que comportémonos y actuemos como tales y acordémonos del famoso eslogan para convertirlo en un mantra: “ÉL NUNCA LO HARÍA”.

La importancia de traducir a Hugo

Lo fundamental para el éxito y la gran difusión de una obra literaria, un texto, o una simple idea, es que el mensaje se entienda. Para ello, debemos dominar el código en el que se escribió. En otras palabras, si una obra está escrita en un idioma, o con un sistema gráfico, etc., que no sabemos leer, nunca podrá ser interesante ni accesible para nosotros. Ese mensaje no podrá tener éxito en nuestra sociedad, a no ser que alguien lo traduzca a un código que dominemos. Una vez descifrado un texto, además, el receptor debe poder contextualizarlo para comprenderlo y disfrutar de su esencia. La idea que acabo de resumir fue una de las más valiosas que aprendí durante la carrera de Historia. Me la enseñó una profesora filóloga, por cierto.

Así se explican muchas cosas. Por un lado, que yo, que no hablo noruego ni sueco, no conozca prácticamente nada de la literatura, la música o las tradiciones folklóricas de la Península Escandinava. Recuerdo y reconozco algunos hitos: Ibsen, Abba, que comen salmón y que ganan mucho Eurovisión. Un escandinavo podría escandalizarse (y resultaría un escandalinavo) por mi reduccionismo geográfico, pero si no sabe español no lo hará. Por otro lado, explica mi total y absoluta satisfacción por transcribir o traducir un texto o documento antiguo. Esta labor de descifrado y transmisión es muy importante en el mundo académico. Sin embargo, en muchas universidades, la carrera de Historia forma a “profesionales” que no sabrán nunca descifrar ni traducir una fuente documental. Se gradúan y doctoran medievalistas que no saben ni latín, ni árabe, ni griego; modernistas que no saben leer un documento en letra cortesana, ni procesal. Y así llegan incluso a la cátedra. Recurren a ediciones, críticas o no, en las que depositan su fe acrítica, preguntan al archivero sobre la lectura de algo determinado, dan por supuestas cosas que no deberían, etc.

Por supuesto, la Historia no es el único campo en el que se crean fantoches; sólo quería poner un ejemplo. En realidad, lo que pretendía explicar es que esta falta de profesionales, como paleógrafos, filólogos e historiadores bien formados, tiene buena parte de la culpa de la mala imagen del periodo que se viene denominando Edad Media. Me sobrecarga que asociemos los problemas actuales a lo medieval, como si el mundo de hoy no fuera horrible por sí mismo, pero ese es otro tema del que quizás hable en otra ocasión. Manuales para opositores, síntesis de Historia de las ciencias, profesores y divulgadores coinciden: durante la Edad Media no salió el sol; una espesa niebla impidió que toda disciplina progresara. Ni siquiera el surgimiento de las universidades ni la difusión del papel, en sus postrimerías, atenuará sus estigmas.

Pues bien, hay multitud de escritos de autores medievales que, si fueran traducidos y difundidos, nos ayudarían a transformar el paradigma hacia algo más real y cercano a esos mil años. Precisamente, hoy quiero dar vida a Hugo de San Víctor. Este monje sajón, que vivió sobre la primera mitad del siglo XII, llevó a cabo su labor en la escuela de la Orden de San Víctor, en París, que fundada por Guillermo de Champeaux y constituye un precedente de la universidad. Pues bien, este erudito, amén de teólogo y filósofo cristiano, es autor del Didascalicon, que podemos definir como un compendio de saberes y hasta un precedente de la Pedagogía. En él, Hugo recomienda técnicas de estudio para sacar el máximo provecho en la lectura. Son muy extensos y curiosísimos los pasajes sobre los que podríamos tratar. Hoy, sin embargo, traigo un fragmento que he traducido personalmente sobre De humilitate, donde Hugo de San Víctor, advierte acerca de la soberbia que, aún hoy, muchos padecen en el ámbito universitario. Un mundo muy competitivo, donde muchos creen llevar la voz cantante de un Julio Iglesias de la ciencia, sin ser siquiera un Javi Cantero; un entorno donde muchos buscan el reconocimiento antes que el propio conocimiento:

El principio de la formación es la humildad, de la que, como existen muchos ejemplos, principalmente estos tres convienen al lector: El primero, que no considere ninguna ciencia, ningún escrito, despreciable. El segundo, que no se avergüence de aprender de nadie. El tercero, que cuando hubiera alcanzado el conocimiento no menosprecie a los demás.

Esto, el hecho de que quieren ser sabios antes de tiempo, engañó a muchos. Y, efectivamente, de aquí que estallen en una cierta hinchazón de arrogancia, de modo que empiezan entonces tanto a fingir lo que no son, como a avergonzarse de lo que son; y por esto se alejan más largamente de la sabiduría, porque no quieren ser, sino ser considerados, sabios. Conocía a muchos de tal tipo que, aunque todavía carecían de los primeros rudimentos, no se dignaban interesarse sino de los asuntos más elevados. (…)

El rey, después de la copa de oro, bebe del vaso de barro. ¿Por qué enrojecéis? Escuchasteis a Platón, escuchad también a Crisipo. Se dice en un refrán: “Lo que tú no supiste, quizás lo supo un borriquito”. No hay nadie a quien se haya atribuido saber todas las cosas (…)».

Hugonis de Sancto Victore Eruditionis Didascalice Libri Septem Liber Tertius. Caput XIV: De Humilitate.

¿Queréis saber más sobre Hugo de San Víctor? Podéis escuchar esta entrevista al Grupo de Estudios Medievales y Renacentistas (GEMYR) de la UNED, que han traducido recientemente el Didascalicon de Hugo en la Biblioteca de Autores Cristianos, reivindicando, precisamente, su faceta pedagógica. Porque, en efecto, muchas ciencias sí se desarrollaron durante la infravalorada Edad Media. Traducir a Hugo es importante para eliminar la pátina clasicista que impide brillar al medievo en nuestras sociedades postmodernas.

Didascalicon de studio legendi.

Traidor el traductor, sí, pero también un humilde difusor de ideas. Porque hasta Abba, desde Escandinavia, nos cantó en español. Porque, para que uno de cada cinco científicos descienda de Julio Iglesias, fue necesaria la traducción de sus temazos: