Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (III)

En Alemania existían precedentes faústicos de lo más llamativos. El texto precursor es un anónimo del S. XVI titulado Historia del Doctor Johann Faust. El objetivo de este Fausto de 1587 era la posesión de una herramienta que le permitiera conocer lo incognoscible, lo arcano. En el capítulo sexto el protagonista dice: tras haberme propuesto especular sobre los elementos, y no hallando en mi mente capacidad para hacerlo a partir de las facultades que graciosamente me han sido otorgadas desde lo alto, ni pudiendo aprenderlo tampoco de los hombres, me he sometido al Espíritu enviado hasta mí (…) reniego por la presente de todos los seres vivos, de toda la cohorte celestial y de todos los hombres, así sea. Ciertamente, estamos ante un libro totalmente luterano en el sentido del rechazo a la búsqueda espuria e ilegítima de la Gracia. Si la esencia del Fausto es la solicitud de una humanidad que quiere conocer y pide ayuda a alguien impropio, el luteranismo advierte que el rechazo de esta necesaria soledad ocasiona mayor soledad aún. Si la Modernidad se ha desasido de la religión, el hombre, ahora solo, no puede acceder al conocimiento de lo esotérico, y al renegar de la religión, que es su tradición, se encamina hacia al diablo. Tras este primer pacto nos topamos con el Fausto de Goethe, cuyo motivo es la emancipación del libro y la vivificación del alma, atada demasiado fuerte al intelecto. Para ello el movimiento es la actitud fundamental, que a su vez, es un salir al mundo después de la soledad, que trae la salvación debido a un poder más fuerte que el del diablo:

a quien siempre se esfuerza con trabajo,

podemos rescatar y redimir.

Recalando circunvaladamente y de nuevo en Thomas Mann, él asciende, de espaldas a Goethe, al Fausto del S. XVI. El objetivo del nuevo Adrián no es ya superar la indigencia mental sino emanciparse de toda una época marcada por el nihilismo, ya que bajo su consideración, el pacto con el diablo es lo único que puede dar vitalidad a las convenciones artísticas del pasado, las cuales han roto con el arte, al quedar la obra personal y la Verdad Suprapersonal desconectadas. En el caso del Adrián de Mann, la razón de su pacto no es ya la curiositas del S. XVI, ni la inquietud y actividad de Goethe, sino el control de la cultura de su época, que es la época de la cultura (crítica), donde lo constructivo/creativo es lo que equilibra lo destructivo, lo esencial de su era, que pretende hacer de si misma un culto matando el culto antiguo pero que no deja de ser más que un despojo ritual del cual se nutre carroñerramente una sociedad hiperdefinida, que pide a gritos excesos y paradojas. En este sentido, se da para Mann una escisión, una ruptura, también alemana, entre Verdad y Belleza, paradigma de la Die Deutsche Katastrophe nazi, adornada y ornamentada de monumetalidad y grandilocuencia.

Entre Los Buddenbrook y Doktor Faustus siguen cuarenta años que son llenados por La Montaña Mágica y José y sus hermanos. Una de las frases más sintomáticas de Hans Castorp en La Montaña Mágica es: El hombre no debe dejar que la Muerte reine sobre sus pensamientos en nombre de la bondad y el amor. Es el hombre el que debe hacerse dueño de las contradicciones, y no al revés, proponiendo Mann una mediación de la cultura y una cultura de la mediación, ya que la cultura, en general, es el símbolo que permite el tránsito y la incorporación de lo oscuro demoniaco como benéfico en el culto de lo divino. En esta perspectiva mediadora es donde hay que situar José y sus hermanos, cuyo objetivo es limitar la epistemología anti-mítica intelectualista y la epistemología intelectual anti-mítica. La psicología sería el antídoto para arrebatar el mito al totalitarismo y a cualquier clase de fascismo, y la misma labor supondría el misterio para los racionalistas extremos.

Como colofón, cabe citar un pasaje, dicho por José en su entrevista con el Faraón Amenhotep IV: En mi adolescencia tuve sueños y mis hermanos, hostiles, buscaron el mal para el Soñador. Ahora que soy hombre, ha llegado el tiempo de la interpretación (…) El dominio de sí que se conserva al interpretar se debe al hecho de que lo arquetípico y lo inmemorial se cumplen por medio del YO, de un ser único, particular, y al cual, a mi entender, se ha impartido el sello de la razón celeste. La tradición del modelo preestablecido sale de las profundidades intramundanas y nos constriñe; pero el Yo pertenece al espíritu, que es libre. Y la vida civilizada consiste en esto: el arquetipo acuñado por las profundidades nos subyuga; pero se implica en la divina libertad del Yo. Y no hay humana civilización sin lo uno y lo otro.

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Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (II)

 

 

Todo eso que el mundo llama inteligencia y ciencia no es más que vanidad y orgullo.

Fausto, Goethe.

Alemania es un abismo y no tiene afuera. Todo cabe en ella. Actitudes profrancesas como la del hermano de Mann no son más que un sentimiento antialemán, emanado de Alemania y cuyo movimiento es un retorno constante a la propia Alemania. Lo que pudiera ser más dañino para Alemania, es alemán. Ecos de la muerte, del dolor y la herida patria, sinónimo de felicidad para el alemán, encontramos en Carlota en Weimar, donde Mann pone en labios de Goethe el siguiente pasaje: Hay que lamentar que no conozcan el encanto de la verdad; es detestable que les sea tan querido el vaho y la borrachera y todo desenfreno furioso; que se consagren crédulamente a cualquier rufián extasiado que hace apelación a lo más bajo, los confirma en sus vicios y les enseña a entender la nacionalidad como aislamiento y rudeza; es miserable que sólo se sientan grandes y magníficos cuando toda dignidad está completamente perdida, y cuando miran con bilis malévola lo que los extranjeros ven y honran en Alemania. No quiero reconciliarme con ellos. No me quieren a mí, pues bien, yo no les quiero a ellos, y estamos en paz. Yo tengo mi propia germanidad… que el diablo se los lleve, con todo ese malévolo filisteísmo, como lo llaman ellos. Piensan que ellos son Alemania, pero lo soy yo, y si ella desapareciera sin dejar rastro, se perpetuaría en mí. Haced los gestos que queráis indicando que rechazáis lo mío, yo os represento sin embargo. Pero en esto consiste que sea nacido para la reconciliación, mucho más que para la tragedia.

En los fragmentos vistos de Mann encontramos una representación increíblemente plástica de la cultura alemana: escisión entre lo espiritual y lo material, dualismos y aporías irresolubles, indagación personal-nacional que llega a lo morboso, elementos con pretensiones universalistas de corte imperial…

En Los Buddenbrook podemos encontrar, en paralelo con Ferdinand Tönnies y su obra Comunidad y sociedad, la herencia del debate alemán del S. XIX, desplegado mediante una estructura dilemática entre una razón teleológico-formal que a través del cálculo adecúa medios y fines, y una pasión axiológico-moral que insufla de sentido a la existencia. De este modo, la tensión entre lo étnico-nacional y lo político-cosmopolita quedaba sin resolución como culminación simbólica de la Modernidad europea. Con la remisión a la Filosofía de la Historia de la ruina y la decadencia de un sector para mostrar dialécticamente la ruina y la decadencia de otro y el sobrepasamiento de la política que pretende llevar a una moral presuntamente despolitizada, el desbordamiento de la Ilustración, esto es, la utopía moderna, se convierte en un ethos y deja de reconocerse como límite político en clara desatención a la heterogonía de los fines en el sentido original de Wundt. Según esto, una muestra sería la fuerza del capitalismo, que parece perfeccionarse casi por si mismo hasta tal punto que es capaz de mantenerse sin la aportación consciente del hombre, lo que generaría la necesidad vital de crear unos nuevos valores interiores que permitan llenar el vacío dejado por lo inopinado e imprevisible de sus consecuencias. Lo que antes era un medio (el trabajo) para la consecución de un fin (la salvación), ha rebosado, provocando su inversión semántica y práctica. La cientifización de la industria y la industrialización de la ciencia; la reglamentación, enfriamiento, y hostilización de la relación patriarcalmente humana, que llega a ser imposible, de empleador y empleado, en virtud de la ley social: emancipación y explotación: ¡poder, poder, poder! ¿Qué es hoy en día la ciencia? Una dura y estrecha especialización con fines de lucro, de explotación y dominación. ¿Qué es la instrucción? ¿Acaso humanitarismo? ¿Amplitud y bondad? No, nada sino un medio para obtener ganancias y poder. ¿Qué es la filosofía? Acaso no es un medio para ganar dinero, pero sí una especialización duramente delimitada, en el estilo y el espíritu de la época. ¡Míralo, a tu burgués alemán actual, a ese propietario imperialista de minas, que no vacilaría en sacrificar a quinientas mil personas, y aún el doble, con tal de anexarse Briey y convertirse en amo del mundo! Este escrito de Heinrich dirigido a Thomas Mann, su hermano, es un claro ejemplo de la intuición relativamente temprana del desbordamiento. El protestante burgués, convertido en sujeto de la Modernidad, se ha transmutado en otro completamente alienado: El hombre gótico es el hombre de la nueva intolerancia, de la antihumanidad sin espíritu, de la nueva armonía y decisión, de la creencia en la creencia: es el hombre que ya no es burgués, el hombre fanático, declaraba Mann. Desde la histórica y luterana escisión alemana entre el deber y el sentimentalismo, podemos entroncar, desde Mann, el dualismo moderno general europeo entre el deber y el no deber aceptado por estético y por personificar una válvula de escape a la hipertecnificación, y que desde el eje alemán nos remite al nazismo y a su intento de dominación de Europa, o lo que es lo mismo, y volviendo de nuevo al origen alemán, a la contradicción entre lo ideal y lo real.

La tensión entre el deber casi técnico y lo sentimental, entre el ethos y el pathos alemán, encuentra respuesta general en la secularización ilustrada, Filosofía de la Historia mediante, donde la racionalización y tecnologización del mundo encuentra una salida, un desahogo, en el sentimentalismo, que es barbarie como compensación naturo-animal al hipercontrol y omnidominación racional-científico de la existencia, retroalimentada desde una perspectiva que ha confundido y volteado medios (trabajo) y fines (salvación). El control racional del mundo, en el caso alemán, tanía una contracara sentimental que, empero, no triunfó, lo que clarificaba pavorosamente la frase de Mann: a Alemania la han democratizado sus derrotas.

Este nuevo panorama general de la Modernidad encuentra una de sus causas en las consecuencias ético-prácticas de la Reforma protestante. Cuando el espíritu del capitalismo ha quedado sin espíritu, esto es, cuando el capitalismo ha quedado sin un fin de contenido religioso que informaba sobre un más allá de la vida, queda solo la muerte. El hombre, despojado de un fin respecto del éxito comercial, se adentra en sí mismo desde un cavilar hipocondriaco para desembocar en el arte, la estética, lo que nos lleva de un salto a Doktor Faustus. El tiempo que en Doktor Faustus le regala el diablo a Adrián Leverkühn son veinticuatro años, de 1906 a 1930, hasta que se precipita al abismo (¿acaso el abismo descripto por Mann?), justo el tiempo en el que Alemania se precipita a la barbarie. El pacto de Adrián-Mefistófeles es el de Alemania-Hitler, y el destino de Adrián se convierte en una excepcional metáfora del ascetismo protestante, dado la vuelta: si el trabajo trae la salvación, es decir, el medio trae el fin, el mundo secular es el fin, y no hay fin más allá, ni por tanto más allá: el paso de la tierra al Cielo se ha convertido en el disfrute del Cielo en la tierra que no llega a culminarse gracias a la Utopía, y que a hurtadillas se dirige hacia una región incierta que puede ser perfectamente el infierno. He aquí la ontología de la Modernidad occidental.

 

¿Qué animal come piedras y vuela? Los juicios sintéticos a priori.

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Puesto que uno es feliz en la medida en que satisface un deseo, sin que se necesite de una gran habilidad para lograrlo, no es algo trivial el sentimiento que le incita a disfrutar del placer.

Immanuel Kant.

¿Qué animal come piedras y vuela?
El comepiedras volador.
Anónimo.

Mi trato con chavales de bachiller ha hecho que sueñe que cae Kant en Selectividad (es decir, que es por quién preguntan, no que Immanuel suspende la PAU a estas alturas de la vida), que tenga que esforzarme en hacer más fácilmente comprensibles los sostenidos de los filósofos a estudiar y que vuelva a recordar los chistes, e inevitablemente también las canciones, que estaban de moda cuando yo misma era una chavala de bachiller. Uno de los filósofos que suelen dar más problema es precisamente el que da nombre a la sección de Filosofía de Tiempost, el ciudadano Kant (repárese en lo idealizado —alemán— que lo tenemos al considerarlo ciudadano sin que nunca saliera de su pueblo). Todo esto, unido a mi aprecio por el comepiedras volador, es lo que me lleva a intentar simplificar en este artículo una parte de la teoría del conocimiento kantiana.

En su Crítica de la razón pura Kant propone un concepto que será una de las mayores aportaciones de su filosofía: los juicios sintéticos a priori. Quizá vuestra intuición os haga juzgar igualmente a priori que no es posible establecer ningún paralelismo entre dicho concepto y el chiste del comepiedras volador. Quizá estéis en lo cierto y a mí se me haya ido de las manos, pero dejadme al menos que desarrolle mi teoría e intente convenceros.

La razón que cuestiona y revisa Kant es la teoría del conocimiento mayoritariamente aceptada en la época. Este establecía dos tipos de conocimientos que proporcionan al sujeto una certeza:

– Juicios analíticos a priori: son juicios universales y autónomos respecto a la experiencia. Son necesarios. Ej: un cuadrado tiene cuatro lados.

– Juicios sintéticos a posteriori: son juicios que dependen estrictamente de la experiencia, siendo por tanto particulares, puntuales, variables y contingentes. Ej: ese cuadrado que hay ahí dibujado está pintado de azul.

Ambos conocimientos tienen en común que expresan algo que ocurre (o está ocurriendo), que es (o que está siendo). A estas manifestaciones se llega por las percepciones en respuesta a las cuales la conciencia crea un juicio. De esta forma, se diferencian también en que los juicios analíticos  a priori son los propios de la Ciencia y los juicios sintéticos a posteriori los que se ocupan del conocimiento “vulgar”.

Vayamos ahora un momento con el comepiedras volador. Lo que vuela es volador. En esta oración la información que nos está dando el predicado está ya contenida en el sujeto. Estamos ante un juicio analítico a priori ya que en ningún caso es posible que algo que vuele no sea volador. Sin embargo, es sintético a posteriori que un animal vuele, pues pertenecer al reino animal no implica tener la capacidad de volar necesariamente.

¿Y qué pasa con lo de comepiedras? Como bien sabemos, que los animales precisan de comer es un juicio analítico a priori, pero que coman piedras es un buen ejemplo de juicio sintético a posteriori, pues pocos animales habrá, amén del comepiedras volador, que tengan esa dieta tan dura. Por tanto, “este animal es un animal que come piedras” contiene un predicado accidental respecto al sujeto.

Hasta el momento en el que Kant escribe su Crítica, los juicios analíticos a priori y los juicios sintéticos a posteriori estaban enclaustrados en compartimentos estancos: los juicios que aportaban conocimiento, dependiendo del tipo de dicho conocimiento, eran o bien analíticos a priori o bien sintéticos a posteriori.

Pero no solamente encontramos un origen a priori entre juicios, sino incluso entre algunos conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene de empírico: el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre el espacio que dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este espacio. Igualmente, si en el concepto empírico de un concepto cualquiera, corpóreo o incorpóreo, suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos de todas formas, quitarle aquélla mediante la cual pensamos dicho objeto como sustancia aunque este concepto sea más determinado que el objeto en general.

Crítica de la razón pura, Immanuel Kant.

(Taurus, 2005)

Kant “despertará del sueño dogmático” proponiendo una tercera categoría de juicios: los juicios sintéticos a priori. El tiempo, el espacio y las matemáticas, ciertamente, son universales, autónomos y necesarios, lo cual no es incompatible con que se puedan intuir sensiblemente. El espacio y el tiempo existen irremediable y necesariamente, pero son percibido e intuido, respectivamente, por los sentidos. La fórmula para resolver ecuaciones de segundo grado tiene una validez absoluta. Independientemente de que nunca a nadie le diera por resolver este tipo de ecuaciones, esta fórmula tiene veracidad en sí misma por ser el medio de alcanzar una certeza. No obstante, una fórmula matemática también puede ser intuida y percibida por los sentidos, podemos escribirla, decirla, desarrollarla, verla escrita:

 u= \frac{-b \pm \sqrt{b^2-4ac}}{2a}

Ante esto Kant se encuentra con una contradicción a resolver: matemáticas, tiempo y espacio van a ser intuiciones y no percepciones, pero van a ser a priori, es decir, con una validez anterior a su intuición. Con esto lo que Kant está haciendo es dividir entre intuiciones puras e intuiciones empíricas.

Así las cosas, de igual forma que el animal que come piedras y que vuela es el comepiedras volador, los juicios que tienen un valor apriorístico, pero que también son objeto de intuición sensible, es decir, sintéticos, van a ser juicios sintéticos a priori.

Alegato contra la tibieza

Conozco tus obras: que no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente!
Por eso, porque eres tibio, y no eres frío ni caliente, estoy a punto de vomitarte de mi boca.
(Apocalipsis 3: 15-16)

William Blake - Dante and Virgil at the gates of Hell

Cuenta Dante que al llegar al dintel de las puertas del infierno, nada más traspasar el umbral hacia su vestíbulo, comenzó a oír un violento tumulto de quejidos tan doloridos y airados que lo hicieron llorar. Cuenta que, cuando horrorizado le preguntó a Virgilio por la procedencia de tales lamentos, este le respondió que estaba escuchando a las almas de aquellos que vivieron “sanza infamia e sanza lodo” (Inferno III: 36), es decir, de quienes en vida no hicieron el mal ni el bien y, por ello, no merecen afrenta ni loa. Tienen estos vedado el ingreso celestial y son asimismo rechazados por el infierno: Dante, sin llegar al radicalismo rayano en lo barriobajero de la amenaza bíblica, está manifestando también su clara oposición a los tibios.

Considerar la tibieza un pecado es algo a lo que, en este mundo actual de corrección política y bienquedismo por defecto, no estamos en absoluto acostumbrados. Tememos ser tachados de radicales y, por ello, eludimos cualquier posicionamiento explícito, sobre todo si este supone inclinar demasiado uno de los platillos de la balanza. “Los extremos se tocan”, insisten —¿pero esos no son los extremeños de la película de Pajares?—  y parecen ignorar que “un mundo extremo exige posiciones extremas”.

No obstante, la negligencia —de la que sufren pusilánimes, indolentes y tibios, es decir, todos aquellos que no (nec) escogen (legō, legere)— era considerada por Santo Tomás de Aquino un pecado de omisión, que suponía no la transgresión de un mandato (como podría ser el “No matarás”), sino la omisión de un acto debido (por ejemplo: “Amarás al prójimo como a ti mismo”). Esta “desidia de la voluntad”, según señala en su Summa Theologiae, se opone a la prudencia, aquella virtud que Aristóteles juzgaba imprescindible para ser capaz de deliberar adecuadamente. Sí, el mismo Aristóteles que se esgrime como defensor supremo del “término medio” y, por ende, de los tibios. Solo malentendiendo la Ética a Nicómaco —o no habiéndola leído nunca— podremos equiparar la concepción aristotélica de la virtud con la tibieza: el filósofo dirá que la virtud es, ante todo, un hábito electivo, y que será la prudencia o phrónesis la que nos permita juzgar rectamente en cada caso y tomar la decisión que nos conduzca hacia el Bien y la felicidad, pues para llegar a estos no basta con abandonarse a la deriva, sino que hay que actuar, ya que

quizá no haya poca diferencia entre suponer que el Bien supremo consiste en su posesión o en su uso, y en un estado o en una actividad. […] Lo mismo que en las Olimpiadas no reciben coronas los más hermosos y fuertes, sino los que compiten (es entre éstos entre los que algunos vencen), así también son los que actúan rectamente quienes pueden alcanzar las cosas bellas y buenas de la vida.

(Aristóteles, Ética a Nicómaco III, 8)

La toma de decisiones se convierte, pues, en una cuestión de trascendencia ética y como tal ha de ser juzgada. Sin embargo, la modernidad nos ha acostumbrado a situarnos más allá de la moralidad —no es casual que el iconoclasta Nietzsche titulara al texto de 1886 en el que renegaba de la jerarquía de valores heredada del judeocristianismo Más allá del bien y del mal— o, quizá acordando con Kierkegaard, más acá. En O lo uno o lo otro (1843), el pensador danés defiende que es la elección la que nos constituye como seres humanos y subraya la importancia de darse cuenta de que no todo tiene el mismo valor, marcando la distinción entre el hombre del estadio éticoque asume la responsabilidad derivada de su libertad electiva y se hace cargo de ella, y el hombre que todavía se encuentra en el estadio estético y no se compromete con sus decisiones, tomándolas desde una cierta indiferencia y malgastando así su vida. “Quien se pierde en su pasión pierde menos que quien pierde su pasión”, dirá el bueno de Søren.

Es sin duda tentador abandonarse al hedonismo y proclamarse esteta, eludir cualquier compromiso ético y ensalzar como modelos de conducta a los antihéroes existencialistas, quienes convirtieron la indiferencia en el único motor para sus absurdas vidas. Pero no debemos olvidar que el existencialismo, que no fortuitamente tiene a Kierkegaard como padre, se funda en la archiconocida sentencia sartriana de que “estamos condenados a ser libres”: renunciar a la heteronomía moral implica conquistar una autonomía que necesariamente ha de ir acompañada de una serie de responsabilidades. Y, entre ellas, se encuentra la necesidad de elegir, aunque lo que elijamos sea, precisamente, la indiferencia. Uno no se resigna al absurdo, sino que lo acepta y escoge —según defiende Camus en El mito de Sísifo—; a uno no le aplasta “la tierna indiferencia del mundo”, sino que se abre a ella, cual Meursault condenado a muerte. Incluso en el I would prefer not to de Bartleby, ejemplo por excelencia de la inacción, está puesto de relieve el verbo preferir. El ejercicio de la libertad —siempre que esté debidamente asumido y sea conforme a la propia voluntad— nos distancia de la tibieza; y hasta la negligencia, mirada desde esta óptica, reviste un componente ético. Escogemos no escoger y, paradójicamente, con ello estamos escogiendo, pues como señala Mario Levrero en su relato “Siukville”:

No esté tan seguro, Karl. Y, de todos modos, se necesita tanto valor para tomar una decisión como para no tomar ninguna. Recuérdelo, Karl: el tiempo pasa, y no tomar decisiones equivale a tomar la decisión más terrible.