Caminos hacia la posmodernidad: Estados Unidos

Y, en el centro de estos dos mundos, vemos erigirse uno que será el que bascule entre Francia y Gran Bretaña por su calidad de neonato. Estados Unidos trajo una revolución de variadas magnitudes: Republicana y democrática; antigua y moderna, y ante todo, constitucional. Desde la lente británica, la corporeización de Estados Unidops no se vio como una revolución, sino como una separación, ya que en ningún momento se cuestionó la naturaleza de la soberanía regidora que por lo demás permitía la convivencia de una república y un imperio (lo que supuestamente es Estados Unidos), pero dando un paso más: democracia.

En todo caso y para una separación efectiva, Estados Unidos hubo de redefinirse en un sentido doble: ellos mismos y en relación a la corona. Acogiéndose a una reformulación de la visión lockeana del ius gentium, se definieron como emigrantes en estado natural, y por lo tanto libres, y con derecho a elegir la forma política con la que se gobernarían a sí mismos. Esta forma sería la confederación, inaceptable para Gran Bretaña, que desde la Unión de 1707 se había constituido como una incorporación con el fin de mantener una única soberanía, tanto monárquica como parlamentaria, para así evitar las guerras interiores. Tras establecer su relación confederal como disuelta, consiguieron la emancipación, y, si Gran Bretaña perdía el imperio entendido como dominio, no lo hizo en cuanto soberanía, puesto que pensaron que república e imperio seguían siendo perfectamente conciliables.

Desde Estados Unidos la emancipación fue vista como un paso trascendental: el paso del mundo antiguo al moderno. Y el eje de esta tensión ambivalente será su constitución: retienen parte de la virtud antigua (los ciudadanos pueden usar las armas) bajo unas nuevas condicones modernas (soberanía compartida entre el Estado y los gobiernos, o multidimensionalidad, lo cual lleva aparejada la representación política).

Caminos hacia la posmodernidad: Francia

 

El sueño de la razón produce monstruos.

En el costado contrario se abría paso otra revolución: la Revolución Francesa, modelo, desde una historiografía que ha conseguido mantener ciertas categorizaciones estandarizadas hasta el momento como un lugar común, parangón de lo moderno, de lo, por contraposición a “conservador”, “progresista”. Desde Inglaterra, agudos observadores políticos se preguntaban: ¿cómo la punta de lanza de una sociedad pluridimensional y comercial, la burguesía, puede ser calificada como progresista cuando lo que se proponía era devolver las armas a los ciudadanos? El Aux armes, citoyens, venía a ser la prueba que reconocía a la Revolución francesa como la más conservadora de las revoluciones al hacer retornar la virtud pública antigua en un mundo moderno. Si Madame de Staël aseguraba que “en Francia la libertad es antigua, el despotismo es moderno”, la conquista no será lo que traiga la virtud, sino un nuevo y secularizado despotismo. La Revolución Francesa, en este sentido, parte del anteriormente citado entusiasmo (“inspiración divina”), pero un entusiasmo anómalo que se seculariza y sustituye la religión por una secularización apoyada en una palabra hueca: razón, entendida como mero concepto justificador de la violencia. La Revolución Francesa es otra sustitución: la de las manners, convirtiéndose en una doctrina armada que opera como una fuerza universal siendo, sin embargo, pura y exclusivamente regional. Otros han calificado la Revolución Francesa como una religión política, alterando significativamente la antigua idea de religión. Sin entrar en controvesias sobre calificaciones, la Revolución Francesa, en su despliegue mediante una onírica, ficticia y huera razón, trae consigo el Terror. Otro observador, esta vez español, dio en el clavo: el sueño de la razón produce monstruos.

Caminos hacia la posmodernidad: Gran Bretaña

Uno de los parti pris del discurso histórico occidental informa de que la Ilustración generó una serie de condiciones de posibilidad que permitieron escapar del influjo de la tradición. En caso de ser cierto, ¿es posible que hubiese existido una Ilustración conservadora? En Inglaterra lo fue, y en tal antagonismo léxico encontramos su semasiología profunda. La Ilustración inglesa fue efectivamente “ilustrada” al realizar una crítica de la metafísica griega y de la escolástica. Empero, fue a su vez sumamente conservadora por el hecho de que esta crítica buscaba el reforzamiento de las élites civiles y eclesiásticas preexistentes. De este modo, las tentativas ilustradas no responden tanto a una emancipación de la tradición como a la prevención de la guerra. Por otro lado, sus tendencias elitistas responden a este intento preventivo. Su fín último, se mire desde cualquier perspectiva, responde a una de las llaves básicas de la Modernidad: el monopolio de la violencia para reducir la guerra (civil) a su mínima expresión, desplazándola a lugares foráneos.

El método de la Ilustración Conservadora vino de la mano de Locke y de su Ensayo sobre el entendimiento humano. Este método se encuentra precisamente en su último capítulo, lo cual viene a indicar que el método será el fin (inversión de fines y medios ya ocurrida en Alemania). El método se basa en la compartimentación sistemática y trina de las potencialidades facultativas de la mente humana: en primer lugar encontramos la Physica o la capacidad de contemplación mental de la cosa en si; en segundo, la Práctica, o la capacidad de introyección de la cosa; en tercer y último lugar, la doctrina de los signos o Semiótica, que será de hecho lo que nos comunique como vector directo a las entrañas de la propedeútica de esta Ilustración Conservadora: si un símbolo es una realidad que a su vez trae a colación otras, la simbología lockeana se entenderá como autolimitación. Pero esta autolimitación operaría de manera doble: por un lado, incrementando los poderes mentales; por otro, neutralizando cualquier intento de subversión del orden civil por parte de autoridades autónomas y externas al soberano. Desde Hobbes, las críticas a la metafísica, a la escolástica y al entusiasmo (“inspiración divina”) son de naturaleza puramente práctica. Las guerras en Inglaterra venían produciéndose por controversias sobre la autoridad soberana en materias espirituales. En este sentido, las formas de entusiasmo eran capaces de erigirse como conciencias, por así decir, alternativas a la autoridad civil y aludían a epistemologías de carácter espiritual abrazando la legitimidad sobre esta y atacando el poder plenamente establecido. Así, la crítica hobbesiana que pasa por la negación de que las esencias espirituales puedan ser transmigradas a esencias materiales y aprehendidas por la mente no tiene ningún sentido más que el de evitar la disputa, reforzando a su vez una cultura de autolimitación (pseudoautolimitación, ya que en este caso es únicamente la limitación del actor que ataca al soberano).

La última guerra civil inglesa había traído consigo una consecuencia clave: la instauración de un ejército profesional permanente. Esto, siguiendo a Fletcher y a Defoe, tuvo dos lecturas: si tal y como afirmaba Maquiavelo, el único hombre libre era el hombre armado, el monopolio de la violencia en manos de una entidad supraindividual provocaba una alienación, una ruptura de la simetría entre el ser individual y el ser social. El uso privado de la violencia hacía que el individuo estuviera plenamente comprometido con los valores de la sociedad y que desarrollara una conciencia de la responsabilidad cívica, esto es, de su virtud, o dicho de otro modo, de su labor como animal gregario y de su vida en comunidad, que era en último término lo que le constituía como hombre y lo que justifica, de hecho, su propia existencia. Sin embargo, la otra lectura afirmaba que este nuevo monopolio de la violencia era la consecuencia lógica de una nueva sociedad, donde la virtud (el civismo: darse a la sociedad por encima de la individualidad) había sido sustituida por el comercio, y donde el individuo había adquirido una nueva naturaleza multidimensional que favoreció la eliminación de la acción directa individual sobre la res pública y la aparición de nuevas formas de sociabilidad complejas traducidas en cortesía social, propias de una sociedad comercial y perspectivista: las manners. Estas manners resultan ser una resemantización de la virtud del individuo, que al ser despojado de su derecho a usar las armas había tenido que paliar su desligue de la cosa pública con la representación parlamentaria para “controlar” un Estado que monopolizaba la violencia profesional y permanente.

Del binomio propio de una socidad agraria como la inglesa, seguridad-libertad, basado en el uso privado de las armas y en evitar la guerra (civil) por encima de todo, se había pasado, por mediación de las manners, a la dicotomía opinión-libertad dentro de una sociedad poliédrica y compleja, tanto, que había sustituido la acción directa por la representación. Naturalmente, todo ello tendría una representación macro: las naciones de origen protestante aún recordaban las guerras mantenidas con la monarquía católica universal y con el Papado, y en su imaginación histórica la Europa perfecta era la Europa confederada entendida como una gigantesca sociedad de manners: contra el universalismo católico, cultura de autolimitación. El “cosmopolitismo” confederado tenía, en teoría, dos ventajas fundamentales: evitaba el despotismo mediante la distribución de poderes y evitaba la guerra dada la necesidad de mantener relaciones, relaciones que generaban, otra vez y por supuesto en teoría, trust. La virtud republicana romana concebida como una comunidad que integraba individuos singulares, esto es, la isonomía, permitía y legitimaba la conquista en base precisamente a la virtud colectiva, o dicho de otro modo, al imperio, sujeto ahora a la conquista comercial: república e imperio, para la Ilustración Conservadora, seguían siendo dos caras de una misma moneda. La violencia y la guerra, por otra parte, seguirían presentes, pero en otra ubicación.

 

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (III)

En Alemania existían precedentes faústicos de lo más llamativos. El texto precursor es un anónimo del S. XVI titulado Historia del Doctor Johann Faust. El objetivo de este Fausto de 1587 era la posesión de una herramienta que le permitiera conocer lo incognoscible, lo arcano. En el capítulo sexto el protagonista dice: tras haberme propuesto especular sobre los elementos, y no hallando en mi mente capacidad para hacerlo a partir de las facultades que graciosamente me han sido otorgadas desde lo alto, ni pudiendo aprenderlo tampoco de los hombres, me he sometido al Espíritu enviado hasta mí (…) reniego por la presente de todos los seres vivos, de toda la cohorte celestial y de todos los hombres, así sea. Ciertamente, estamos ante un libro totalmente luterano en el sentido del rechazo a la búsqueda espuria e ilegítima de la Gracia. Si la esencia del Fausto es la solicitud de una humanidad que quiere conocer y pide ayuda a alguien impropio, el luteranismo advierte que el rechazo de esta necesaria soledad ocasiona mayor soledad aún. Si la Modernidad se ha desasido de la religión, el hombre, ahora solo, no puede acceder al conocimiento de lo esotérico, y al renegar de la religión, que es su tradición, se encamina hacia al diablo. Tras este primer pacto nos topamos con el Fausto de Goethe, cuyo motivo es la emancipación del libro y la vivificación del alma, atada demasiado fuerte al intelecto. Para ello el movimiento es la actitud fundamental, que a su vez, es un salir al mundo después de la soledad, que trae la salvación debido a un poder más fuerte que el del diablo:

a quien siempre se esfuerza con trabajo,

podemos rescatar y redimir.

Recalando circunvaladamente y de nuevo en Thomas Mann, él asciende, de espaldas a Goethe, al Fausto del S. XVI. El objetivo del nuevo Adrián no es ya superar la indigencia mental sino emanciparse de toda una época marcada por el nihilismo, ya que bajo su consideración, el pacto con el diablo es lo único que puede dar vitalidad a las convenciones artísticas del pasado, las cuales han roto con el arte, al quedar la obra personal y la Verdad Suprapersonal desconectadas. En el caso del Adrián de Mann, la razón de su pacto no es ya la curiositas del S. XVI, ni la inquietud y actividad de Goethe, sino el control de la cultura de su época, que es la época de la cultura (crítica), donde lo constructivo/creativo es lo que equilibra lo destructivo, lo esencial de su era, que pretende hacer de si misma un culto matando el culto antiguo pero que no deja de ser más que un despojo ritual del cual se nutre carroñerramente una sociedad hiperdefinida, que pide a gritos excesos y paradojas. En este sentido, se da para Mann una escisión, una ruptura, también alemana, entre Verdad y Belleza, paradigma de la Die Deutsche Katastrophe nazi, adornada y ornamentada de monumetalidad y grandilocuencia.

Entre Los Buddenbrook y Doktor Faustus siguen cuarenta años que son llenados por La Montaña Mágica y José y sus hermanos. Una de las frases más sintomáticas de Hans Castorp en La Montaña Mágica es: El hombre no debe dejar que la Muerte reine sobre sus pensamientos en nombre de la bondad y el amor. Es el hombre el que debe hacerse dueño de las contradicciones, y no al revés, proponiendo Mann una mediación de la cultura y una cultura de la mediación, ya que la cultura, en general, es el símbolo que permite el tránsito y la incorporación de lo oscuro demoniaco como benéfico en el culto de lo divino. En esta perspectiva mediadora es donde hay que situar José y sus hermanos, cuyo objetivo es limitar la epistemología anti-mítica intelectualista y la epistemología intelectual anti-mítica. La psicología sería el antídoto para arrebatar el mito al totalitarismo y a cualquier clase de fascismo, y la misma labor supondría el misterio para los racionalistas extremos.

Como colofón, cabe citar un pasaje, dicho por José en su entrevista con el Faraón Amenhotep IV: En mi adolescencia tuve sueños y mis hermanos, hostiles, buscaron el mal para el Soñador. Ahora que soy hombre, ha llegado el tiempo de la interpretación (…) El dominio de sí que se conserva al interpretar se debe al hecho de que lo arquetípico y lo inmemorial se cumplen por medio del YO, de un ser único, particular, y al cual, a mi entender, se ha impartido el sello de la razón celeste. La tradición del modelo preestablecido sale de las profundidades intramundanas y nos constriñe; pero el Yo pertenece al espíritu, que es libre. Y la vida civilizada consiste en esto: el arquetipo acuñado por las profundidades nos subyuga; pero se implica en la divina libertad del Yo. Y no hay humana civilización sin lo uno y lo otro.

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (II)

 

 

Todo eso que el mundo llama inteligencia y ciencia no es más que vanidad y orgullo.

Fausto, Goethe.

Alemania es un abismo y no tiene afuera. Todo cabe en ella. Actitudes profrancesas como la del hermano de Mann no son más que un sentimiento antialemán, emanado de Alemania y cuyo movimiento es un retorno constante a la propia Alemania. Lo que pudiera ser más dañino para Alemania, es alemán. Ecos de la muerte, del dolor y la herida patria, sinónimo de felicidad para el alemán, encontramos en Carlota en Weimar, donde Mann pone en labios de Goethe el siguiente pasaje: Hay que lamentar que no conozcan el encanto de la verdad; es detestable que les sea tan querido el vaho y la borrachera y todo desenfreno furioso; que se consagren crédulamente a cualquier rufián extasiado que hace apelación a lo más bajo, los confirma en sus vicios y les enseña a entender la nacionalidad como aislamiento y rudeza; es miserable que sólo se sientan grandes y magníficos cuando toda dignidad está completamente perdida, y cuando miran con bilis malévola lo que los extranjeros ven y honran en Alemania. No quiero reconciliarme con ellos. No me quieren a mí, pues bien, yo no les quiero a ellos, y estamos en paz. Yo tengo mi propia germanidad… que el diablo se los lleve, con todo ese malévolo filisteísmo, como lo llaman ellos. Piensan que ellos son Alemania, pero lo soy yo, y si ella desapareciera sin dejar rastro, se perpetuaría en mí. Haced los gestos que queráis indicando que rechazáis lo mío, yo os represento sin embargo. Pero en esto consiste que sea nacido para la reconciliación, mucho más que para la tragedia.

En los fragmentos vistos de Mann encontramos una representación increíblemente plástica de la cultura alemana: escisión entre lo espiritual y lo material, dualismos y aporías irresolubles, indagación personal-nacional que llega a lo morboso, elementos con pretensiones universalistas de corte imperial…

En Los Buddenbrook podemos encontrar, en paralelo con Ferdinand Tönnies y su obra Comunidad y sociedad, la herencia del debate alemán del S. XIX, desplegado mediante una estructura dilemática entre una razón teleológico-formal que a través del cálculo adecúa medios y fines, y una pasión axiológico-moral que insufla de sentido a la existencia. De este modo, la tensión entre lo étnico-nacional y lo político-cosmopolita quedaba sin resolución como culminación simbólica de la Modernidad europea. Con la remisión a la Filosofía de la Historia de la ruina y la decadencia de un sector para mostrar dialécticamente la ruina y la decadencia de otro y el sobrepasamiento de la política que pretende llevar a una moral presuntamente despolitizada, el desbordamiento de la Ilustración, esto es, la utopía moderna, se convierte en un ethos y deja de reconocerse como límite político en clara desatención a la heterogonía de los fines en el sentido original de Wundt. Según esto, una muestra sería la fuerza del capitalismo, que parece perfeccionarse casi por si mismo hasta tal punto que es capaz de mantenerse sin la aportación consciente del hombre, lo que generaría la necesidad vital de crear unos nuevos valores interiores que permitan llenar el vacío dejado por lo inopinado e imprevisible de sus consecuencias. Lo que antes era un medio (el trabajo) para la consecución de un fin (la salvación), ha rebosado, provocando su inversión semántica y práctica. La cientifización de la industria y la industrialización de la ciencia; la reglamentación, enfriamiento, y hostilización de la relación patriarcalmente humana, que llega a ser imposible, de empleador y empleado, en virtud de la ley social: emancipación y explotación: ¡poder, poder, poder! ¿Qué es hoy en día la ciencia? Una dura y estrecha especialización con fines de lucro, de explotación y dominación. ¿Qué es la instrucción? ¿Acaso humanitarismo? ¿Amplitud y bondad? No, nada sino un medio para obtener ganancias y poder. ¿Qué es la filosofía? Acaso no es un medio para ganar dinero, pero sí una especialización duramente delimitada, en el estilo y el espíritu de la época. ¡Míralo, a tu burgués alemán actual, a ese propietario imperialista de minas, que no vacilaría en sacrificar a quinientas mil personas, y aún el doble, con tal de anexarse Briey y convertirse en amo del mundo! Este escrito de Heinrich dirigido a Thomas Mann, su hermano, es un claro ejemplo de la intuición relativamente temprana del desbordamiento. El protestante burgués, convertido en sujeto de la Modernidad, se ha transmutado en otro completamente alienado: El hombre gótico es el hombre de la nueva intolerancia, de la antihumanidad sin espíritu, de la nueva armonía y decisión, de la creencia en la creencia: es el hombre que ya no es burgués, el hombre fanático, declaraba Mann. Desde la histórica y luterana escisión alemana entre el deber y el sentimentalismo, podemos entroncar, desde Mann, el dualismo moderno general europeo entre el deber y el no deber aceptado por estético y por personificar una válvula de escape a la hipertecnificación, y que desde el eje alemán nos remite al nazismo y a su intento de dominación de Europa, o lo que es lo mismo, y volviendo de nuevo al origen alemán, a la contradicción entre lo ideal y lo real.

La tensión entre el deber casi técnico y lo sentimental, entre el ethos y el pathos alemán, encuentra respuesta general en la secularización ilustrada, Filosofía de la Historia mediante, donde la racionalización y tecnologización del mundo encuentra una salida, un desahogo, en el sentimentalismo, que es barbarie como compensación naturo-animal al hipercontrol y omnidominación racional-científico de la existencia, retroalimentada desde una perspectiva que ha confundido y volteado medios (trabajo) y fines (salvación). El control racional del mundo, en el caso alemán, tanía una contracara sentimental que, empero, no triunfó, lo que clarificaba pavorosamente la frase de Mann: a Alemania la han democratizado sus derrotas.

Este nuevo panorama general de la Modernidad encuentra una de sus causas en las consecuencias ético-prácticas de la Reforma protestante. Cuando el espíritu del capitalismo ha quedado sin espíritu, esto es, cuando el capitalismo ha quedado sin un fin de contenido religioso que informaba sobre un más allá de la vida, queda solo la muerte. El hombre, despojado de un fin respecto del éxito comercial, se adentra en sí mismo desde un cavilar hipocondriaco para desembocar en el arte, la estética, lo que nos lleva de un salto a Doktor Faustus. El tiempo que en Doktor Faustus le regala el diablo a Adrián Leverkühn son veinticuatro años, de 1906 a 1930, hasta que se precipita al abismo (¿acaso el abismo descripto por Mann?), justo el tiempo en el que Alemania se precipita a la barbarie. El pacto de Adrián-Mefistófeles es el de Alemania-Hitler, y el destino de Adrián se convierte en una excepcional metáfora del ascetismo protestante, dado la vuelta: si el trabajo trae la salvación, es decir, el medio trae el fin, el mundo secular es el fin, y no hay fin más allá, ni por tanto más allá: el paso de la tierra al Cielo se ha convertido en el disfrute del Cielo en la tierra que no llega a culminarse gracias a la Utopía, y que a hurtadillas se dirige hacia una región incierta que puede ser perfectamente el infierno. He aquí la ontología de la Modernidad occidental.

 

Caminos hacia la posmodernidad: Alemania (I)

La sociedad moderna, madre del Estado moderno, está determinada en occidente por ciertas variables, una de las cuales es un grado muy elevado de organización monopolista. El poder central se reserva los medios militares y la facultad de recabar impuestos sobre la propiedad o sobre los ingresos de los individuos, que van nuevamente a concentrarse en el poder central. Estos instrumentos financieros hacen efectivo el monopolio de la violencia, y éste, recíprocamente, el monopolio fiscal. En torno a estos dos monopolios van surgiendo otros de menor importancia y sostenidos por los dos primeros. Si los monopolios principales desaparecen, desaparecen los secundarios y por tanto el Estado.

Las expansiones territoriales del Estado explican el posterior bosquejo del intento, fallido, de unidad europea. Los dos contendientes fundamentales que pugnaron por el monopolio europeo fueron Alemania y Francia: Inglaterra debía quedar fuera dada su condición insular y España a causa de un Imperio Transcontinental. El proceso consistente en caracterizar a Europa como como unos Estados Unidos con un poder central que domina es análogo al de la formación del Estado moderno en general, y al de la construcción de la nación alemana en particular. No obstante, el Estado moderno alemán se formó por reducción, al desmembrarse el Sacro Imperio Romano Germánico, notablemente más grande, donde las fuerzas locales y centrífugas lo habían descompuesto. El leit motiv epistémico alemán que dotaría de coherencia a su idea de nación sería, entre otros, el intento de alemanización de Europa. Para ello era necesario establecer una continuidad entre el I Reich y el II Reich, o dicho de otro modo, otorgar al segundo la apariencia de culminación o de cumplimiento del destino de las aspiraciones nacional-seculares del pueblo alemán, lo cual requería la fusión de la historia prusiana con la alemana. La historia del Sacro Imperio Romano Germánico era, en principio, dificilmente conciliable con algún molde nacionalista alemán decimonónico. El único medio viable de vinculación fue el de inventar un enemigo al cual oponerse para definir la identidad nacional, y a su vez y en paralelo, generar una idea de supremacia y conquista cultural, política y militar mediante la cual la nación alemana, dispersa en múltiples Estados (centro y este de Europa) pudiera encontrar legitimidad en el hecho de la unión (Gran Alemania), ya que la propia Prusia se había constituido históricamente a través de la expansión en regiones bálticas y eslavas ajenas al Sacro Imperio. Por otro lado, la unificación era la única experiencia común de definición nacional de los alemanes, y dentro de ésta, la guerra franco-prusiana jugó un papel crucial.

Esta es, grosso modo,  la construcción de la Alemania moderna. Pero un relato desde la literatura propiamente alemana nos parece altamente sugestivo para acabar de definir la Alemania de hoy, que pasa por tres planos inclinados, el luteranismo, la Aufklärung y el nazismo, hasta llegar por esta pendiente a la supuesta posmodernidad.

En Las Consideraciones de un apolítico, Thomas Mann describe un paisaje de Alemania, de una Alemania abismal, insondable, y cuyo destino es la contradicción irresoluble: Hay un país y un pueblo donde las cosas se dan de otra manera: un pueblo que no es, y presumiblemente nunca puede llegar a ser una nación en ese sentido categórico en el cual lo son los franceses o los ingleses, porque se oponen a ello la historia de su formación, su concepto de la humanidad; un país cuyas contradicciones espirituales no solo complican su unidad y su homogeneidad, sino que casi las suprimen; un país donde estas contradicciones se revelan como más violentas, profundas, malignas e insusceptibles de nivelación que en cualquier otra parte, y ello porque no se hallan ligadas casi, o a lo sumo muy ligeramente, por un lazo nacionalista, porque a grandes rasgos prácticamente no están reunidas tal como ocurre siempre en el caso de criterios mutuamente contradictorios de cualquier otro pueblo. Ese pais es Alemania. Las contradicciones espirituales internas de Alemania casi no son de carácter nacional, sino que son contradicciones casi puramente europeas, que se enfrentan casi sin un tinte nacional común, sin una síntesis nacional. En el alma de Alemania se dirimen las contradicciones espirituales de Europa, se llevan a término, en el doble sentido de llevar a término una lucha o un embarazo. Este es su verdadero destino nacional. Alemania ya no es el campo de batalla de Europa (últimamente ha sabido evitarlo) desde el punto de vista físico, pero sigue siéndolo en el aspecto espiritual. Y cuando digo el alma alemana no solo me refiero, en general, al alma de la nación, sino que aludo muy en particular al alma, a la mente, al corazón del individuo alemán; hasta me refiero a mi mismo. Constituir el campo de batalla espiritual para las contradicciones europeas, eso es alemán (…) El concepto de alemán es un abismo, no tiene fondo, y es menester proceder con la más extremada cautela en su negación, en la definición de antialemán, para que no redunde en nuestro propio perjuicio.

 

Caminos hacia la posmodernidad I

Desde su tesis doctoral hasta sus últimos escritos, J. G. A. Pocock ha asediado siempre, desde un ángulo u otro, un mismo tema: la virtud pública antigua y la posibilidad de su encajamiento en la Modernidad desde una cultura de las manners o desde el cultivo de la politeness. Las vías, tradición y experiencia, que arrancan desde un humanismo liberal en el cruce de varias culturas (Nueva Zelanda, Gran Bretaña y Estados Unidos) son parte del fin, que es completado con theory, al fin y al cabo, y para él, interpretación lingüística, y por extensión, literaria. De este modo, el juego de historia, historiografía e historicismo presente en Pocock como una operación de historia política, o dicho de otro modo, como una operación fundamentalmente literaria, con la misma acción del oficio de historiador, es decir, de literato, acaba por insertar (no lo hace, lo intenta, y probablemente sin que el mismo Pocock lo sepa) esa ansiada virtud pública antigua (civismo) en la Modernidad (multidimensionalidad). La transmisión (que es lo que es la tradición) de la theory política (pública) con los medios técnicos presentes (modernos), y trasladando del pasado al presente experiencias histórico-políticas distintas de pueblos diferentes, pero conectados, mediante una escrupulosa traslación de un lenguaje antiguo traducido semánticamente al lenguaje moderno, es, para este caso, la definitiva llenazón del fin, sin que, otra vez, el mismo Pocock lo sepa (puesto que no lo declara como intención) y sin que por otro lado se consiga. No serían las manners, entonces, solas, sino también el mismo decir (escribir, historiar) las distintas tradiciones públicas (políticas), traduciendo semántica y axiológicamente los distintos lenguajes políticos, la tarea destinada a hacer posible la virtud pública antigua en la Modernidad mediante la literatura de lo público, lo politico, haciendo historia (sin que Pocock, insistimos, lo declare), por supuesto, sin conseguirlo.

Por otro lado, Pocock ha erigido una explicación que pretende, en cierta medida, clasificar las diferentes manifestaciones de la Ilustración en naciones distintas (Ilustración que él califica de una manera en la que aquí no nos hacemos eco), ateniéndose muy especialmente, si bien al tiempo, con la misma intensidad al lugar de gestación y desarrollo. No obstante, debajo del espesor de la diferenciación teorética, geográfica y temporal, se oculta una especie de causa primera común a todas estas culturas, cifra aclaratoria de todo el cuadro, explicada con la mayor precisión en el primer Koselleck, con previa anatomización del problema en Löwith: la imposibilidad de conversión de la historia de la Salvación occidental en Filosofía de la Historia. Así, el progreso indefinido ilustrado queda convertido en Utopía, y la realidad, o dicho de otro modo, el presente, en crisis, que por lo demás es constante (y no solo por presente, sino también por intencional). Y si de crisis hablamos (escribimos), es de Europa de lo que se trata, y si a Europa aludimos, lo hacemos sobre todo a Alemania y a Francia, al menos, para el tiempo aqui expresado, y colateralmente a Gran Bretaña y a Estados Unidos. Así pues, desde esta causa primera y como taxónomos, comenzamos una incompleta explicación de la crisis moderna (y así posmoderna) empezando por Europa y recalando, al final del trayecto, otra vez en Europa, sin atender a la consideración, impertinente, de que existe una verdadera globalización, que lo que implicitamente quiere venir a significar es solamente la presunción de que la historia europea es la historia mundial, o peor aún, Historia Universal. Renegamos de esa mentira, máxime cuando ya no hay virtud pública, ni polis, sino solo pseudopolis. Renegamos de esa pretensión: el Universalismo es otro, y se escapa, como rebosante, del propósito de los posts que siguen y de sus letras.